Yang dimaksud dengan gerakan (harâkah) adalah keluarnya sesuatu secara gradual dari alam potensi menuju alam aktual. Dan yang dimaksud dengan jauhar (substansi) adalah kuiditas yang tidak memerlukan obyek tatkala mewujud di dunia eksternal. Berbeda dengan ‘aradh (aksiden) yang memerlukan obyek tatkala mewujud di dunia luaran. Seperti warna putih yang merupakan sebuah aksiden (aradh) dan supaya mewujud di dunia luaran warna putih ini harus mewujud pada sebuah obyek, akan tetapi jauhar (substansi) karena memiliki entitas mandiri ia tidak memerlukan obyek untuk dapat mewujud di dunia luaran.

Dengan penjelasan ini harus dikatakan bahwa yang dimaksud dengan al-harâkah al-jauhariyah (gerakan substansial) adalah bahwa sebagaimana seluruh aksiden (a’râdh) mengalami perubahan dan pergerakan, esensi (zat) dan substansi (jauhar) segala sesuatu juga memiliki gerakan (senantiasa bergerak). Artinya substansi (jauhar) detik demi detik senantiasa bergerak dan gerakan substansial (al-harâkah al-jauhariyah) ini adalah wujud substansi itu sendiri.

Mulla Shadra yang merupakan pelopor pandangan ini membeberkan dalil-dalil kuat dalam menetapkan pandangan ini; disebutkan bahwa mereka yang menerima dan mengamini gerakan pada seluruh aksiden (a’radh) dan kami tahu bahwa seluruh aksiden eksistensial tidak terpisah dari wujud jauhar dan karena itu lantaran gerakan aksiden merupakan akibat dari gerakan substansi (jauhar) maka pada jauhar sendiri terdapat gerakan.

Sebagian penafsir al-Qur’an menafsirkan ayat-ayat ini, “Dan kamu lihat gunung-gunung itu, kamu sangka dia tetap di tempatnya, padahal ia berjalan seperti jalannya awan.” (Qs. Al-Naml [27]:88) sebagai al-harâkah al-jauhariyah (gerakan substansial); artinya gunung-gunung pada gerakan substansial senantiasa berada dalam perubahan dan pergantian.

Pandangan yang beranjak dari gerakan substansial terkait dengan alam semesta boleh jadi memberikan ragam pengaruh bagi manusia dan menjadi sumber ilham dan pikiran. Pandangan yang hidup dan transendental ini tidak dapat dibatasi pada suatu hubungan dan kecendrungan tertentu. Di sini kami hanya akan menyebutkan sebagian pengaruh gerakan substansial dimana semakin memperdalam teori ini dari pelbagai sudut pandang kita dapat membuahkan hasil-hasil praktis yang tak terkira dan mengaplikasikannya dalam kehidupan keseharian:

Dengan menerima gagasan gerakan substansial (harakah jauhari) maka kita harus menerima bahwa keseluruhan semesta secara serentak dan seiring-sejalan berjalan menuju kesempurnaan. Dalam pandangan ini, gerakan menuju kepada kesempurnaan merupakan bagian dari fitrah dan alam natural dan seseorang yang menerima realitas ini, dengan mudah ia akan menemukan dirinya seiring sejalan dengan fitrah asli alam ini. Adapun orang yang belum mencapai pemahaman dan makrifat terhadap realitas ini maka ia akan memandang bahwa seluruh alam natural merupakan sekumpulan benda yang tidak berjiwa, tidak bergerak, tidak memiliki arah dan tujuan tertentu. Dan boleh jadi terkait dengan lintasan gerakannya dalam menuju kepada kesempurnaan mengikut pandangan kelirunya diabaikan dan dilupakan begitu saja.

Demikian juga, sesuai dengan pandangan ini, alam natural detik demi detik senatiasa mengalami dekonstruksi (khal’e) dan konstruksi (lubs). Wujudnya detik demi detik akan sirna dan kembali akan maujud dan emanasi wujud dari sisi Allah Swt detik demi detik akan muncul. Orang yang menerima pandangan ini akan menyaksikan kehadiran Sang Pemberi Wujud pada segala sesuatu dan tidak memandangnya sebagai sebab asumtif yang sekali saja menciptakan alam semesta kemudian membiarkan alam semesta begitu saja. Melainkan memandang-Nya sebagai  Tuhan yang kepelakuan-Nya detik demi detik dan secara berketerusan hadir dan tampak nyata pada jantung setiap makhluk-Nya dan pada gerakan esensial tabiat.

Apa itu Gerakan Substansial?

Untuk menjelaskan gerakan substansial (al-harakah al-jauhariyah) kiranya kita perlu menjelaskan apa yang dimaksud dengan harakat (gerakan) dan jauhar (substansi).

Harakah (gerakan) dari tinjauan filsafat adalah perubahan gradual atau keluarnya sesuatu secara gradual dari alam potensial kepada alam aktual; artinya gerakan adalah perkara eksistensial dimana sesuatu melalui perantaranya secara gradual keluar dari kondisi potensial menuju kondisi aktual. Gradualnya gerakan ini bermakna bahwa bagian-bagian yang diasumsikan bagi wujudnya tidak dapat dikumpulkan pada suatu masa secara bersamaan, melainkan mewujud sepanjang waktu secara gradual.[1]

Jauhar merupakan sebuah kuiditas yang tidak memerlukan obyek untuk mewujud di dunia luaran. Jauhar terdiri dari lima bagian: 1. Maddah (matter). 2. Shurat (form). 3. Akal. 4. Nafs. 5. Jism (benda).[2]  

Berbeda dengan aksiden (aradh) yang memerlukan obyek untuk mewujud di dunia luaran. Misalnya warna yang merupakan salah satu jenis aradh (aksiden) dan untuk mewujud di dunia luaran, maka pasti ia harus mewujud (menempel) pada satu obyek, lain halnya dengan substansi yang lantaran merupakan entitas mandiri seperti jism (benda) dimana untuk mewujud di dunia luaran ia tidak memerlukan obyek.

Adapun al-harakah al-jauhariyah (dengan penjelasan sederhana) bermakna bahwa asas dan dasar alam terbentuk dari substansi (jauhar) dan seluruh substansi senantiasa dan detik per detik secara dawam bergerak, bahkan sebab mengapa aksiden-aksiden sebuah substansi, seperti warna, berat dan sebagainya, mengalami perubahan hal itu disebabkan lantaran adanya gerakan pada zat jauhar yang senantiasa  dalam kondisi bergerak. Dengan kata lain, gerakan substansial adalah wujud jauhar itu sendiri. Dan ia hanya memerlukan Pelaku Ilahi dan Pemberi Wujud. Pengadaan  (penciptaan) jauhar adalah persis sama dengan pengadaan al-harâkah al-jauhariyah.

Adapun gerakan seluruh aksiden adalah mengikut pada gerakan substansi[3] dan segala perubahan pada aksiden adalah akibat natural substansinya; artinya kita tidak memiliki keraguan pada gerakan aksiden-aksiden satu substansi, akan tetapi sebab perubahan ini adalah karena adanya gerakan pada substansinya. Dengan demikian, pelaku natural perubahan ini harus seperti pelaku itu sendiri yang mengalami perubahan, karena itu subtansilah yang menjadi pelaku natural bagi gerakan-gerakan aksidental dan ia harus bergerak.

Sebelum Mulla Shadra pembahasan gerakan substansial belum lagi dikenal di kalangan filosof. Hanya sebagian ucapan-ucapan filosof Yunani yang dinukil yang dapat dicocokkan dengan gerakan substansial.  Akan tetapi di kalangan filosof Islam, Mulla Shadra (Shadr al-Muta’allihin Syirazi) mengemukakan pembahasan al-harâkah al-jauhariyah dan menetapkannya dengan menyodorkan beberapa argumentasi.

Salah satu argumen dan dalil yang disodorkan oleh Mulla Shadra adalah bahwa seluruh aksiden tidak memiliki eksistensi mandiri dari obyek-obyeknya. Melainkan seluruh aksiden berasal dari wujud jauhar. Dari satu sisi ketika seluruh aksiden ini mengalami perubahan dan terjadi pergerakan di dalamnya maka hal itu memahamkan kepada kita bahwa jauhar juga memiliki gerakan. Karena segala jenis perubahan yang terjadi pada satu entitas, maka perubahan tersebut juga terjadi padanya. Hal itu merupakan perlambang dari perubahan pada esensi dan batinnya. Dan sebagai hasilnya gerakan aksidental merupakan petunjuk dari gerakan pada substansi dan demikianlah yang dimaksud dengan gerakan substansial.

Dari sisi lain, sebagian penafsir memaknai ayat, “Dan kamu lihat gunung-gunung itu, kamu sangka dia tetap di tempatnya, padahal ia berjalan seperti jalannya awan.” (Qs. Al-Naml [27]:88) sebagai al-harâkah al-jauhariyah (gerakan substansi). Mereka berkata bahwa seluruh entitas dengan substansinya bergerak menuju tujuannya sendiri-sendiri dan hal ini merupakan penjelas gerakan substansial.[4] Dengan kata lain, mereka menafsirkan ayat ini bahwa: Kalian menyangka gunung-gunung itu jamid (tetap pada tempatnya) padahal ia senantiasa bergerak dengan gerakan substansial. Lebih jauh, terdapat dalil-dalil lain dalam menjelaskan gerakan substansial yang disampaikan secara detil dalam kitab-kitab filsafat. Sekiranya Anda tertarik untuk menelaahnya lebih jeluk, kami persilahkan untuk merujuk pada kitab-kitab tersebut.

Kedudukan dan Peran Gerakan Substansial dalam kehidupan

Dalam pandangan Mulla Shadra, seluruh entitas dan eksistensinya adalah in flux (mengalami perubahan terus menerus) dan seluruhnya memendam kerinduan terhadap mabda (sumber). Dan “substansi” wujud segala sesuatu yang senantiasa berubah dan bergerak serta perubahan pada seluruh aksiden dan bentuk lahirnya adalah bertitik-tolak dari subtansi (jauhar). Karena itu, seluruh alam natural merupakan sebuah alam yang terdiri dari gerakan, pencarian dan kerinduan terhadap sebuah entitas atau pelbagai entitas non-material yang merupakan ujung gerakan dan tempat berhenti dan diamnya; entitas-entitas non-material secara esensial merupakan pencipta perubahan terus menerus dan sebab seluruh gerakan di alam natural.

Dengan demikian, pada sebuah polar eksistensi, terdapat alam material dan natural. Dan pada polar lainnya terdapat alam non-material.  Alam material senantiasa mengalami perubahan dan dalam pergerakan menuju alam non-material dan keseimbangan yang muncul darinya hingga tirai yang menyelimuti keindahan entitas atau seluruh entitas non-material  tersingkap dan terangkat. Alam non-material juga merupakan sebab munculnya gerakan substansial (al-harakah al-jauhariyah) dan secara esensial menjadi penyebab munculnya gerakan dalam kerangka entitas material. Karena itu, keberadaan setiap entitas pada alam natural, pada pelbagai ragam tingkatan lintasannya, senantiasa mengalami transformasi antara gerakan dan diam, antara perubahan terus-menerus dan tetap hingga pada puncaknya ia mencapai kesempurnaannya pada alam meta-natural.

Teori ini yang memandang bahwa alam semesta bertitik tolak dari gerakan substansial dapat memberikan pengaruh pada pelbagai sisi dalam kehidupan manusia dan menjadi sumber insipirasi dan ilham dimana di sini kami akan sebutkan sebagai contoh beberapa sisi berikut ini:

A.   Seluruh gerakan di alam semesta menuju kepada kesempurnaan

Dengan menerima konsep gerakan substansial maka kita juga harus menerima bahwa keseluruhan alam, secara serentak dan seiring sejalan bergerak menuju kesempurnaan. Dalam teori ini, gerakan menuju kesempurnaan merupakan bagian dari fitrah alam natural. Seseorang setelah memperoleh pengetahuan dan makrifat tentang hal ini secara otomatis akan menemukan dirinya dengan mudah berada dalam sebuah harmoni dengan fitrah asli semesta. Hari demi hari ia akan semakin tahu tentang gerakan intrinsik ini dan dari magnet ruh yang merupakan hasil dari pengetahuan tentang gerakan substansial dalam dirinya dan semesta. Adapun berkaitan dengan orang yang tidak memperoleh pengetahuan dan makrifat terhadap hakikat ini maka ia akan memandang seluruh alam natural sebagai sekumpulan benda yang tidak memiliki ruh, tidak memiliki gerakan, arah dan sasaran yang jelas. Dan boleh jadi, mengikut pandangan kelirunya,  ia akan melupakan dan mengabaikan begitu saja terkait dengan lintasan gerakannya dalam menuju kesempurnaan. Dan memandang dirinya dalam lintasan ini sebagai entitas yang terpisah dari keseluruhan alam tanpa tujuan dan motivasi untuk menyempurna.

B.   Kebutuhan dawam alam natural kepada Sang Pencipta

Salah satu dimensi penjelasan filosofis gerakan substansial adalah menyoroti bahwa setiap materi pada setiap detiknya, berubah dari sebuah bentuk menjadi bentuk yang lain. Dengan demikian, gerakan menyempurna pada substansi segala sesuatu akan terealisir.[5]

Atas dasar itu, gerakan adalah sekumpulan entitas yang senantiasa sirna dan punah dimana pada setiap detiknya muncul potensi yang baru dan aktual sebelumnya akan sirna. Dan proses ini senantiasa berlangsung demikian. Karena itu, alam semesta detik demi detik berada dalam kondisi dekonstruksi (khal’e) dan konstruksi (lubs). Wujudnya detik demi detik akan hancur dan sirna dan (setelah itu) emanasi wujud dari Allah Swt akan memancar kepadanya.[6] Akan tetapi lantaran kejadian ini berlansung dalam bentuk bersambung sehingga secara lahir kita membayangkan seluruh entitas di alam semesta sebagai entitas mandiri dan berdiri sendiri.

Menurut teori ini, alam semesta dan seluruh entitas yang ada di dalamnya sekali-kali tidak mandiri dan berdiri sendiri. Keduanya membutuhkan sebabnya masing-masing; sebuah kebutuhan yang memiliki akar pada jantung setiap entitas dan meliputi seluruh wujudnya.  Orang yang menerima hakikat dan realitas ini sekali-kali, meminjam bahasa Shadra, tidak akan melupakan bahwa seluruh entitas di alam semesta kesemuanya merupakan entitas yang bergantung dimana masing-masing dari entitas tersebut mendapatkan wujud dari Sang Pemberi Wujud dan bahkan disebutkan bahwa keberadaan seluruh entitas ini adalah murni kebergantungan dan murni relasi (‘ain al-rabth). Seseorang yang memandang alam semesta pada setiap detiknya membutuhkan keberadaan untuk mengada kembali dimana kebutuhan ini senantiasa bersama esensi dan substansinya. Pandangan ini tentu saja berbeda dengan orang yang memandang bahwa seluruh entitas hanya butuh pada pengadaan pertamanya saja dan setelahnya mandiri dan berdiri sendiri. 

Orang yang menerima teori gerakan substansial ini akan menyaksikan kehadiran Sang Pemberi Wujud pada segala sesuatu dan tidak memandangnya sebagai sebab asumtif yang sekali saja menciptakan alam semesta kemudian membiarkan alam semesta begitu saja. Melainkan Tuhan yang kepelakuan-Nya detik demi detik dan secara berketerusan hadir dan tampak nyata pada jantung setiap makhluk-Nya dan padap gerakan esensi tabiat.

C.   Tujuan gerakan substansial

Dalam  mengelaborasi gerakan substansial dan melalui jalan seluruh entitas hingga sampai pada tujuannya harus dikatakan bahwa secara asasi gerakan menyempurna ini pada awalnya bermula dari materi awal (hyle) yang merupakan murni potensi dan sama sekali tidak memiliki aktualisasi. Kemudian materi murni ini untuk pertama kalinya menampakkan aktualisasi lemah pada dirinya dan berbentuk rangkapan dan kemudian berubah menjadi mineral (jamad). Pada kelanjutan gerakan gradualnya, ia memasuki alam tumbuhan dan setelah melintasi beberapa tingkatan, ia memiliki bentuk hewani dan melintas pada alam hewani dan selepas itu memasuki alam manusiawi yang memiliki ragam tingkatan dan derajat. Untuk melintasi tingkatan manusiawi ini, ia memerlukan ilmu dan amal dan setelah melintasi ragam dan banyak tingkatan di alam manusiawi secara gradual ia akan melesak meninggalkan alam manusiawi; karena entitas berada dalam keadaan menyempurna, maka ia tidak lagi memiliki kecendrungan untuk tinggal di alam ini sedemikian ia melaju sehingga menjadi akal universal. Dan pada akhirnya menggapai Tuhan.

Karena itu, dalam melintasi gerakan substansial dan keluarnya dari alam potensi menuju alam aktual seluruh kafilah substansi-subtansi material pada akhirnya menuju manusia dan manusia juga pada kelanjutan gerakan ini beranjak menuju alam non-material. Sebagaimana dikatakan: “Kamal al-’Alam al-Kauni an-Yuhdatsa minhu Insan.”[7] Artinya kesempurnaan alam penciptaan adalah bahwa manusia (harus) diciptakan. Dengan kata lain, alam merupakan pabrik untuk memproduksi manusia. Dan tujuan sempurna manusia juga adalah untuk mencapai makam insan kamil.

Pada saat itulah seseorang akan memahami realitas ini bahwa seluruh silsilah substansi material (jawâhir) berada pada gerakan untuk menyempurnakan dirinya dengan kerinduan fitri bergerak hingga mencapai tujuannya yaitu manusia. Setelah menerima hakikat ini, kedudukan hakiki dan unggulnya di alam natural kembali ia akan temukan dan tidak akan melintasi jalan ke belakang. Gerakan menyempurna ini akan semakin laju dan sebagai kelanjutan gerakan substansial setelah sampai pada manusia, beranjak menuju alam malakut dan Keindahan Mutlak. Sejatinya dapat dikatakan bahwa seluruh alam material dengan segala entitas di dalamnya seluruhnya merupakan juru bicara kisah gerakan substansial manusia yang senantiasa bergerak dari materi awal (hyle) hingga menggapai Tuhan. Sebagaimana Rumi yang memandang seluruh lintasan ini sebagai jalan menuju Allah Swt dengan gubahan syairnya:

Aku mati dari mineral dan menjadi tumbuhan

Aku mati dari tumbuhan kemudian menjadi hewan

Aku mati dari hewan kemudian menjadi manusia

Lalu mengapa aku takut apabila aku mati beringsut

Aku berlalu sebagai manusia

Membawa empat sayap dan bulu bak malaikat

Setelah itu, berkoar lebih menjulang dari malaikat

Mengapa engkau tidak dapat membayangkan

Aku akan menjadi seperti itu

Lalu aku tiada setelah tiada[8] bak dentang organ

Aku berkata Inna liLlahi rajiun[9]

Kiranya cukup sampai di sini pembahasan gerakan substansial ini, meski dengan semakin memperdalam teori ini dari pelbagai sudut pandang kita dapat membuahkan hasil-hasil praktis yang tak terkira dan mengaplikasikannya dalam kehidupan keseharian. [Pernah dimuat di site Islam Quest..]

Diturunkan bertepatan dengan anniversary of Mulla Shadra, 1 Khurdad 1389/22 May 2010..

[1]. Muhammad Taqi Misbah Yazdi, Âmuzesy-e Falsafeh, jil. 2, hal. 285 – 293, Nasyr-e Bainal Milal, Cap-e Haftum, Qum, 1386 S.  

[2]. Muhammad Husain Thabathabai, Nihâyat al-Hikmah, hal. 207; Silahkan lihat: Pertanyaan 785 (Site: 844), Indeks: Substansi dan Aksiden (Jauhar dan Aradh).  

[3]. Âmuzesy-e Falsafeh, jil. 2, hal. 334; Murtadha Muthahari, Maqalat-e Falsafi, jil. 1, hal. 286, Intisyarat-e Shadra.

[4]. Sayid Muhammad Baqir Musawi Hamadani, Terjemahan Persia al-Mizân, jil. 15, hal. 578, Cap-e Jame-e Mudarassin.

[5]. Shadr al-Din Muhammad Syirazi (Mulla Shadra), al-Syawâhid al-Rububiyah, hal. 108, Intisyarat-e Bunyad-e Hikmat Islami, Teheran 1382 S.  

[6]. ‘Azizullah Salari, Khalq-e Mâdâm dar Negâh Ibn ‘Arabi wa Muqâyasa-ye An ba Harâkat-e Jauhari Mulla Shadra, Fashl Name Andisye Dini, Danesygah-e Syiraz, Paiz 1384.  

[7]. Al-Muhaqqiq al-Sabzewari, Syarh al-Manzhumah, jil. 4, hal. 314, Nasyr-e Nab.  

[8]^.   Jelas bahwa yang dimaksud tiada dalam bait syair ini adalah tiada yang telah disinggung Rumi pada bait-bait sebelumnya yang bermakna posisi meninggi (posisi rendah menanjak menuju posisi yang lebih tinggi).

[9]. Matsnawi Ma’nawi, Daftar-e Sewwum, hal. 1512.

Alangkah agungnya Revolusi yang engkau ciptakan wahai Husain,

Menerangi pemikiran dan hati, wahai Husain;

Melaluinya, umat manusia dibebaskan;

Melaluinya, bersemi kasih dan cinta;

Melaluinya, dunia bermandikan cahaya;

Dalam sebuah hadis dinukil sebuah riwayat yang menegaskan bahwa Muhammad Saw dan Ali As berasal dari cahaya yang satu. Cahaya Muhammad dan Ali merupakan turunan dari cahaya Tuhan. Mereka disimbolkan sebagai cahaya, dalam hadis tersebut, sebagaimana Tuhan yang menurut kitab suci adalah Cahaya langit dan bumi. Cahaya Tuhan, cahaya Muhammad dan Ali merupakan cahaya yang satu bergradasi. Titik konvergensi mereka adalah cahaya sebagaimana titik divergensinya. Dalam kamus Mulla Shadra, Tuhan dicitrakan sebagai Wujud. Wujud itu berderajat dan bergradasi. Dan Tuhan merupakan Wajibul Wujud, Wujud Segala wujud. Atau meminjam bahasa Syaikh Isyraq yang menyebut, Tuhan sebagai Cahaya segala cahaya, Nur al-Anwar. Cahaya Tuhan, yang juga bergradasi dan berderajat, kemudian setelah itu Cahaya Muhammadi (yang termasuk di dalam cahaya itu adalah Ali dan 11 keturunannya yang suci). Lantaran mereka adalah cahaya yang satu. 

Hakikat cahaya adalah secara esensial bercahaya, benderang dan pada saat yang sama memberikan cahaya dan terang. Atau ibarat air di samping ia suci secara dzati ia juga mensucikan. Para Imam Ahlulbait memiliki karakteristik sedemikian. Mereka adalah cahaya, benderang dan memberikan terang. Suci dan mensucikan. Seluruh Imam Ahlulbait adalah tajalli cahaya Tuhan. Mereka bukan saja tajalli cahaya Tuhan, bahkan mereka merupakan tajalli atam (terlengkap) dan akmal (terparipurna) cahaya Tuhan.

Dalam konteks Imam Husain As, yang hari-hari ini kita peringati kiprah dan perjuangannya dalam membela dan mempertahankan Islam tetap pada relnya juga merupakan manifestasi cahaya. Hadis nabawi ihwal Imam Husain menyebutkan bahwa Nabi Saw bersabda, Husain dariku dan Aku dari Husain, juga dapat digunakan untuk menegaskan entri poin di atas.

Dalam altar sejarah, manusia mengenal Imam Husain sebagai tokoh pembebasan. Dengan sifat dzati yang dicirikan kepadanya sebagai cahaya, ia benderang dan memberikan terang di zamannya. Ia adalah imam  yang bangkit mengajak manusia kepada kebebasan hakiki. Ia bebas dan membebaskan. Ia merdeka dan memerdekakan. Seruan “merdeka” al-Husain adalah seruan universal. Seruan yang membahana dan membakar setiap insan yang cinta kemerdekaan. Ia mengajarkan kepada umat manusia bagaimana menjadi manusia merdeka. Ia menyerahkan kepalanya, dan keluarganya, namun tidak menyerahkan tangannya untuk baiat kepada manusia bengis, Yazid bin Muawiyah. Tragedi Asyura hanya berlangsung beberapa saat, namun tragedi ini kemudian dikenang sepanjang masa. Mahatma Gandhi pernah ditanya tentang Imam Husain, ia berkata: “Perjuanganku banyak terilhami dari perjuangan Imam Husain.” Iya, bagi setiap pejuang, al-Husain adalah teladan. Ia adalah insan yang merdeka sekaligus memerdekakan.

Demikianlah slogan yang patut kita tanamkan dalam konteks Imam Husain yang tahun ini bertepatan dengan awal tahun 2009.  Dengan membuka lembaran sejarah Imam Husain, mari kita buka lembaran baru sejarah dengan merayakan tahun baru Miladi 2009 dan 1430 Qamari ini dengan semangat Husaini. Stereotipikal perayaan tahun baru, seperti meniup trompet, berbagi hadiah, berlibur ke tempat-tempat wisata, kita berikan nuansa baru dengan membaca sejarah kehidupan al-Husain, Sang Pembebas, bahkan lebih dari sekedar membaca tapi juga menghidupkan ajaran-ajaran moral dan sosial Asyura Imam Husain As.

Peristiwa tragis Asyura ini kurang-lebih 14 abad telah berlalu, mengapa kita harus memperingatinya? Bukankah peristiwa itu merupakan sebuah peristiwa sejarah yang telah berlalu; manis-getirnya sudah usai. Mengapa kita harus mengadakan majelis-majelis Asyura untuk mengenang peristiwa ini?

Pertanyaan-pertanyaan seperti ini boleh jadi terlintas pada benak setiap orang terkait dengan Asyura. Dalam menjawab pertanyaan ini kita berkata bahwa pelbagai peristiwa yang terjadi di masa lalu pada setiap masyarakat dapat berperan konstruktif dalam menentukan pendulum sejarah masa depan dan nasib suatu komunitas. Kendati peristiwa sejarah tidak akan terulang apa-adanya sebagaimana ia, namun pada ranah sosiologi telah terbukti bahwa terdapat sisi-sisi common dan nilai-nilai universal di antara peristiwa sejarah; oleh karena itu, pada setiap peristiwa sejarah terdapat pelajaran yang dapat diambil untuk dijadikan sebagai sangu menghadapi masa depan dan mencetaknya dengan gemilang.

Memperingati Asyura tahun ini menemukan relevansinya tatkala kita berhadapan dengan kenyataan ril kehidupan yang serba permissif, gaya hidup hedonis, mekanisme machiavellian, dominasi suatu bangsa atas bangsa lain, tirani atas nama kebebasan dan kemanusiaan, pencitraan teroris bagi mereka yang berjuang membela kehormatan, bangsa dan agama, budaya hipokrit, dan sebagainya.

Dalam menghadapi hidup yang sedemikian kompleks, tentu kita memerlukan sebuah lentera dan living compass yang dapat memandu kita menuju dermaga keselamatan dan cinta.

Dengan berpedoman dari tragedi Asyura, tentu kita banyak dapat menggali pelajaran dan meraup energi ekstra untuk sukses menghadapi kompleksitas persoalan ini. Hidup yang bercorak insania sekaligus Ilahiah, taat-azas, penghormatan terhadap hak-hak asasi, pengorbanan, keprawiraan, kecintaan, adalah energi ekstra dan segar yang ditawarkan Asyura di setiap tahun dan di setiap tempat. Penggalian dan upaya memahami nilai universal Asyura inilah yang menjadi dalih bagi kita untuk memperingati Asyura setiap tahunnya.

Sejatinya syiar Asyura adalah syiar kepada cahaya. Syiar cahaya al-Husain yang benderang menerangi semesta dengan pesan-pesan Ilahi dan insani yang disampaikan pada hari Asyura.   Cahaya yang memancar dari wujud suci al-Husain sebagai jelmaan cahaya murni Tuhan adalah energi yang kita ingin “sedot” pada setiap acara Asyura.

Memperingati Asyura adalah sesuatu yang disebut dalam al-Qur’an sebagai jelmaan ketakwaan. “Dan barang siapa mengagungkan syiar-syiar Allah, maka sesungguhnya tindakan ini adalah sebagian dari tanda ketakwaan hati.” (Qs. Al-Hajj [22]:32) Asyura dan pesan-pesan Imam Husain di hari ini merupakan misdaq paling jelas dari syiar-syiar Allah ini.  Lantaran tiada yang tersisa dari Islam sekiranya bukan pengorbanan yang dipersembahkan oleh al-Husain di hari Asyura.

Khawaja Mu’inuddin Chisti berkata, Imam Husain memberikan kepalanya, tapi tidak menyerahkan tangannya kepada Yazid. Sesungguhnya, Imam Husain adalah landasan kalimat tauhid, laa ilaha illa Allah. Husain adalah tuan dan tuan dari para tuan. Husain sendiri adalah Islam itu sendiri dan pelindung Islam. Meskipun dia menyerahkan kepalanya (untuk Islam) namun dia tidak pernah rela memberikan bai’at kepada Yazid. Sesungguhnya Imam Husain merupakan penegak panji “Laa ilaha illa Allah”.

Sir Muhammad Iqbal dalam mengomentari kiprah Imam Husain dalam memberantas akar-akar kezaliman berkata, Imam Husain mencabut akar-akar tirani dan despotisme selamanya hingga hari kiamat. Dia telah menyirami taman kebebasan yang kering dengan darahnya, dan sesungguhnya dia telah membangunkan umat yang sedang tidur. Jika Imam Husain memiliki maksud untuk mendapatkan kekuasaan dunia, dia tidak akan mengadakan perjalanan (dari Madinah ke Karbala). Husain lebur dalam darah dan debu demi untuk menegakkan kebenaran dan mengokohkan pijakan tauhid kaum Muslimin.

Peringatan Asyura tahun ini tentu lebih memiliki nuansa tersendiri karena di awal-awal bulan Muharram ini disematkan sebagai hari berkabung nasional oleh Pemimpin Revolusi Islam Imam Khamenei sebagai buah simpati dan kesetiakawanan sosial atas tragedi kemanusiaan yang terjadi di Ghaza.

Ghaza bersimbah darah lantaran masyarakatnya tidak mau tunduk kepada kehinaan, sebuah dosa besar yang tidak dapat diampuni oleh aggresor dan penjajah Israel, bahkan oleh sesama so-called muslim sendiri dari orang-orang dan raja-raja Arab. Sebuah ironi keberagamaan bagi kaum Muslimin dan ironi kemanusiaan bagi masyarakat dunia.

Betapa tidak, para misionaris hak-hak asasi terkait tragedi kemanusiaan Ghaza ini bungkam seribu basa. Para penyokong demokrasi bersembunyi di balik meja perundingan untuk tidak terlalu malu karena tidak dapat berbuat apa-apa atas nama demokrasi di Ghaza. Para pemburu teroris bertekuk lutut di hadapan terrorist state Israel yang memborbardir dengan rudal-rudal canggihnya bak bermain play station ke atas rakyat tak berdosa Ghaza.

Betapa tidak, para mufti penguasa tiran kehabisan tinta untuk menuliskan fatwa kewajiban membantu rakyat Ghaza dan melawan penguasa yang menghalangi dibukanya pintu demarkasi Rafah tanpa alasan yang jelas. Para raja-raja Muslim Arab yang rela menghabiskan milayaran Dolar untuk memasok bahan bakar jet-jet Israel untuk menyerang Hamas karena Hamas dipandang mempropagandakan budaya perlawanan (resistensi) dan istiqamah (persistensi).

Banyak teman yang berkata bahwa tragedi Asyura kini berulang…Karbala kini hadir di Ghaza. Di tempat itu, kezaliman berjajal dengan upaya penegakan keadilan, kehinaan bertarung dengan kemuliaan, penjajahan berduel dengan kebebasan, angkara-murka beradu dengan cinta-kasih. Nilai-nilai Yazidi berperang melawan nilai-nilai Husaini. Anda dan saya memilih yang belakangan. Anda dan saya, mari bersama rakyat Ghaza memekikkan…Haiat minna adz-Dzhilla…Pantang Hina!!!! Mari…

 

Alasan mengapa Imam Ali ar-Ridha tidak memberi sesuai dengan luasnya kebaikannya, seperti yang diminta oleh orang itu pertama kali, adalah lantaran ia tidak memiliki uang banyak untuk ia berikan. Imam Ali ar-Ridha As selalu peduli terhadap keadaan orang-orang miskin. Kapan saja ia duduk untuk menyantap makanan, pertama-tama ia akan membawa sebuah piring besar dan memenuhinya dengan makan yang terbaik di atas meja makan.

Kemudian, ia akan memerintahkan kepada budaknya untuk dibagi-bagikan kepada orang-orang miskin.  Setelah itu, Imam berkata, “Allah Swt mengetahui bahwa tidak seorang pun memiliki kemampuan untuk membebaskan seorang budak, namun demikian Dia memberikan jalan bagi mereka untuk menggapai surga (dengan memberikan makan terhadap orang lain).

Imam Ali ar-Ridha tidak menyukai sikap boros. Yasir, salah seorang pelayannya, berkata bahwa para tamu Imam Ali ar-Ridha As sedang memakan buah-buahan suatu hari dan mereka membuang bagian yang masih layak untuk dimakan.

Imam As melihat mereka dan berkata kepada mereka, “Segala puji bagi Allah Swt! Jika engkau telah memenuhi perutmu, masih banyak orang yang masih kelaparan, oleh karena itu, kalian hendaklah memberikan makan kepada mereka. []

 Sumber Rujukan:

 Allamah Tabataba-i, a Shi’ite Anthology

Milad agung Imam Ridha As, 10 Dzul Qaidah/30 Oktober  semoga menjadi hari bahagia buat Anda…

Fana

Untuk menjelaskan duduk perkara dari apa yang dijelaskan sebelumnya kiranya poin-poin berikut ini perlu mendapat perhatian:

1. Sebagaimana kita tahu bahwa Allah Swt, dengan kehendak-Nya yang penuh hikmah, sedemikian Dia mencipta manusia sehingga sepanjang hidupnya, senantiasa berpikir bagaimana dapat sampai kepada kesempurnaan mutlak dan melalui kehidupan yang transient tersebut ia dapat menembus batas keabadian. Untuk dapat sampai kepada tujuan ini maka ia tidak pernah menyia-nyiakan kesempatan dan membuang-buang waktu. Ia senantiasa berupaya mendapatkan apa yang tidak ia miliki dan tatkala ia meraihnya, kecendrungan dan hasratnya kepada sesuatu yang lebih baik dan lebih sempurna pada dirinya senantiasa bergelora. Hasrat ini akan terus-menerus menghantuinya sebagaimana dalam syair Hafiz:

Takkan surut biduk ke pantai hingga aku mencapai dermaga seberang

 

Tak peduli jiwa yang akan sampai kepada Sang Pencipta atau akan berkalang

 

Akan tetapi harus diperhatikan bahwa harapan dan hasrat ini adalah bersumber dari kedalaman hati dan bercorak hakiki bukan majazi. Hasrat dan harapan ini merupakan sebuah realitas dan hakikat  yang sejalan dan selaras dengan derajat dan kedudukan manusia sehingga dengan mengeksplorasi anugerah ini yang dikhususkan untuknya supaya melesakkannya kepada kesempurnaan dan kembali kepada kediaman aslinya:

 

Sesiapa yang jauh dari kediamannya

 

Maka hendaklah ia mencari hakikat kediriannya

1. Manusia adalah sebuah entitas yang merdeka dan bebas memilih yang dapat melesak hingga titik tanpa batas pada dua kausa su’udi dan nuzuli-nya.

2. Manusia dalam perjalanana menuju kesempurnaan melintasi pelbagai hambatan dan rintangan yang disebut oleh para urafa sebagai ta’ayyunat (entifikasi)[2] dan inniyat (keakuan).[3] Selagi ia tidak merobohkan entifikasi-entifikasi ini dan dan menjebol keakuan-keakuan ini maka sekali-kali ia tidak akan pernah sampai pada tujuan. Entifikasi dan keakuan ini adalah debu dan tirai gelap yang menjadi penghalang memendarnya cahaya kebenaran atas diri seorang hamba.

Engkau tidak keluar dari watak aslimu

 

Kemanakah engkau hendak ayunkan langkahmu

 

Tirai dan topeng membungkus dirimu

 

Singkirkanlah debu ini hingga engkau mampu melihat jalanmu

Dengan memperhatikan pendahuluan-pendahuluan ini kita berkata bahwa tatkala seorang salik melintasi stasiun demi stasiun sedemikian hingga ia tak lagi mengenakan busana dirinya dan menanggalkan pelbagai keakuan, entifikasi dan pelbagai keterikatan duniawi dan bahkan maknawi kemudian lebur, manunggal dan karam dalam samudera Hadhrat Ahadiyat maka ia telah mencapai makam fana. Dalam kondisi seperti ini ia telah melupakan diri dan kediriannya serta sirna dalam keindahan Sang Kinasih dan kemanapun ia melihat yang ia saksikan hanyalah dan semata hanyalah Dia.

Karena itu ahli makrifat berkata bahwa penutur (ana al-Haq) sejatinya berkata-kata sesuatu yang tidak dikehendakinya sehingga keluar dari lisannya seruan bahwa ia adalah Tuhan, melainkan sejatinya ia tengah menafikan dirinya dan keakuannya. Artinya bahwa aku tidak melihat siapa pun dalam diriku. Hanya Engkaulah yang  kusaksikan dan lamat-lamat bertutur lirih:

Antara aku dan Engkau terdapat diri yang menghijabi

Dengan keagungan-Mu angkatlah tirai yang membentang ini

Kemarilah singkirkan wujud Hafiz dari dirinya

Sehingga dengan Wujud-Mu tiada yang mendengar bahwa aku adalah aku

Sebagai kelanjutan dari pembahasan ini kiranya kita juga perlu menyimak dua poin penting berikut ini:

1. Para arif yang meniti jalan menuju Allah membagi jalan tersebut dengan beberapa tingkatan dan stasiun[4] dan mereka berpandangan bahwa fana merupakan ujung dari tingkatan dan stasiun ini. Misalnya Fariruddin Atthar  dalam perjalanan ini meyakini ada tujuh tingkatan dan stasiun: Thalab (menuntut), isyq (cinta ekstrem), istighna (merasa cukup), tauhid, takjub, kefakiran dan terakhir adalah fana. 

2. Para ahli makrifat menyebutkan bagian-bagian fana sebagai berikut:[5] 

A. Fana secara lahir yang merupakan fana seluruh perbuatan. Artinya bahwa seorang arif memandang seluruh perbutan dan pekerjaan itu sebagai berasal dari Tuhan dan menyandarkan kepada-Nya. Dalam hadis yang makruf qurb nawâfil disebutkan: “Dan sesungguhnya hambaku mendekatiku dengan amalan nafilah hingga Aku mencintainya. Bilamana Aku mencintainya maka Aku menjadi pendengaran yang ia gunakan untuk mendengar. Menjadi penglihatan yang dengannya ia melihat. Dan menjadi lisannya yang ia gunakan untuk bertutur-kata. Dan menjadi tangan yang dengannya ia meraih. Sekiranya ia berdoa maka Aku kabulkan doanya dan apabila ia memohon maka Aku penuhi permohonannya.[6]         

B. Fana secara batin yang merupakan fana pada sifat-sifat. Artinya berubahnya sifat-sifat kemanusiaan menjadi sifat-sifat Ilahi.   Khaja Nasiruddin Thusi berkata:    Karena seorang arif membawa dirinya sendiri dan menyatu dengan Tuhan maka ia melihat seluruh kekuatan yang ia miliki karam dalam samudera kekuatan-Nya. Dan seluruh ilmunya ia saksikan tenggelam dalam lautan ilmu-Nya sehingga tiada satu pun makhluk yang luput darinya dan melihat seluruh keinginannya larut dalam keinginan-Nya sehingga tiada satu pun dari makhluk yang dapat menolak atau mencegahnya.[7] 

C. Fana dzat yang merupakan puncak tertinggi dari perjalanan malakuti dan ruhani seorang arif yang dapat dilakukan oleh sebagian jawara suluk. Bahkan hijab cahaya nama-nama dan sifat-sifat juga akan tersingkir dan sampai pada pelbagai jelmaan dzati ghaibi. Dan dalam penyaksian ini, ia menyaksikan dominasi qayyumi Tuhan dan kefanaan dzatinya. Ia menyaksikan entifikasi wujudnya dan seluruh entitas berada di bawah siluet dan bayangan Hak sebagaimana yang disebutkan oleh Imam Khomeini Ra dalam karya monumental Irfannya, Chihil Hadits (40 Hadis) “Inna ruha al-Mu’min asyadda ittishalan biruhiLlah min ittishal syia’ al-syams biha.”[8] (Sesungguhnya pertautan ruh seorang mukmin dengan ruh Tuhan lebih erat dan lekat ketimbang pertautan cahaya matahari dengan matahari).[9] [Pernah dimuat di site http://www.indonesia.islamquest.net] 

[1]. Farhangg-e Farsi, ‘Amid, hal. 1551.

[2]. Tipologi dan karakteristik seseorang. 

[3]. Keberadaan dan eksisten. 

[4]. Akan tetapi terdapat ragam pendapat terkait dengan bilangan stasiun dan tingkatan ini.

[5]. Silahkan lihat Diwân Hâfiz ba Syarh-e ‘Irfân, Ahmad Daneshgar, hal. 144-145.  

[6]. Ushûl Kâfi, Kitâb al-Iman wa al-Kufr, bâb “Man adza al-Muslimin wa ihtiqârihim“, hadis ke-8; Mahasin Barqi, hal. 291.

[7]. Syarh-e Isyârât, Ibnu Sina, jil. 3, Maqâmat al-’Ârifîn, hal. 390.  

[8]. Ushûl Al-Kâfi, jil. 2, Kitâb al-Kufr wa al-Imân, bab Ukhuwat Mu’minin, hadis ke-4.

[9]. Silahkan lihat, Chihil Hadîts, Imam Khomeini, hal. 382 (Edisi Indonesianya 40 Hadis Imam Khomeini)

Tatkala Zakariyyah berangkat untuk menunaikan ibadah Haji, ia berhenti di Madinah untuk menjumpai Imam Ja’far Sadiq As. Zakariyya bertanya kepada Imam As ihwal bagaimana ia berperilaku terhadap bapak, ibu dan anggota keluarga yang lainnya yang masih beragama Kristen. Zakariyyah masih risau dan kuatir lantaran ia masih tinggal bersama mereka serta menyantap makan bersama dengan keluarganya.

Imam Ja’far Sadiq As bertanya apakah mereka menyimpan anggur dan babi dalam peralatan makan mereka. Ketika Zakariyya menjawab dengan nada negatif, (maksudnya mereka tidak menyimpan anggur dan babi dalam peralatan makan mereka)

Kemudian, Imam Ja’far Sadiq As menasihati Zakariyya untuk berbuat lebih baik dari lebih banyak membantu ibunya melebihi apa yang ia lakukan sebelumnya terhadap ibunya.

Manakala Zakariyyah kembali ke rumahnya, ia menuruti nasihat Imam Sadiq As dan menaruh perhatian yang lebih kepada ibunya yang tuna-netra itu melebihi perhatian yang ia berikan sebelumnya. Ia mendengarkan ibunya dan mengasihinya, serta senantiasa siap untuk menolongnya. Ia memberikan makan dan minum dengan kedua tangannya. Ia mencucikan tangan dan pakaian-pakaiaan ibundanya. Serta senantiasa merapikan dan menata rumahnya. Dan pada saat-saat longgar, ia akan duduk dan bercengkerama dengannya serta membuatnya bergembira.

Ibunya menjadi sangat kaget dan bertanya kepada putranya, Zakariyya tentang apa yang telah membuatnya sedemikian baik kepadanya.

Zakariyyah menjelaskan bahwa Imamnya, Imam Keenam kita, telah mengajarkannya untuk berlaku demikian.

Ibunya ingin tahu ajaran apa lagi yang telah diajarkan Islam kepadanya.

Zakariyya duduk bersama ibunya dan mengatakan kepadanya ihwal seluruh ajaran Islam dan tatkala selesai, ibunya juga kemudian memeluk Islam.

Ia melakukan salat siang dan malam bersama putranya, akan tetapi pada malam itu, ia jatuh sakit dan wafat pada hari berikutnya. Alangkah beruntungnya ia lantaran anaknya telah mengajarkan Islam kepadanya sebelum wafatnya.

Sumber Rujukan:

Allamah Majlisi, Biharul Anwar, bagian Keutamaan Imam Ja’far Sadiq As

Ucapan duka cita kepada para pecinta seiring datangnya hari syahadah Imam Ja’far Shadiq As, 25 Syawal 1430 H/14 Oktober 2009.

Liberalisme merupakan salah satu school of thought yang paling berpengaruh dalam filsafat Barat. Dalam tiga domain, filsafat, ekonomi dan politik kaum liberal menyodorkan pandangan-pandangannya. Dalam ranah politik, Liberalisme menghembuskan nafas kebebasan pribadi dan sosial. Demikian juga pada wilayah ekonomi, pengurangan peran dan kekuasaan pemerintah. Dari sudut pandang pemikiran meyakini bahwa apabila urusan dunia diserahkan kepada proses naturalnya maka seluruh persoalan manusia akan terselesaikan. Pesan utama yang diusung para proponen Liberalisme adalah kebebasan dan pembebasan. Bebas dari segala yang mengikat sehingga segala keinginannya terpenuhi. Membebaskan manusia dari segala tekanan, ancaman dan hambatan yang menghalanginya memenuhi segala keinginannya.

Sebelum melangkah jauh, ada baiknya pertama-tama kita meninjau liberalisme ini dari sudut pandang terminologi secara leksikal dan teknikal.  

Apa itu Liberalisme?

Liberalisme derivatnya dari kata liberal yang bermakna bebas dari batasan, bebas berpikir,  leluasa dan sebagainya. Kata ini aslinya mulai dikenali pada abad ke-14 melalui Prancis, Latinnya adalah Liberalis.[1] Dan suffix isme yang melekat setelah kata liberal menunjukkan bahwa “kebebasan berpikir” ini merupakan jenis kecendrungan yang kemudian belakang hari membentuk sebuah maktab. Dari sudut pandang etimologi, liberal dapat dilekatkan pada seseorang yang dalam pandangan-pandangan atau perilaku beragam yang diperbuatnya ia bersikap toleran dan ewuh-pakewuh.[2] Dengan kata lain, ia tidak bersikap puritan dan fanatik terhadap pandangannya sendiri. Keyakinan terhadap kebebasan pribadi. Pendapat dan sikap politik yang menghendaki terjaganya tingkat kebebasan di hadapan hegemoni pemerintah atau setiap institusi lainnya yang mengancam kebebasan manusia. (Burdeau, Georges, Le Liberalisme, hal. 16)

Isaiah Berlin dalam mendefinisikan liberalism berkata: “Aku memandang liberalisme (kebebasan) itu tiadanya pelbagai penghalang dalam mewujudkan selaksa harapan manusia.” (Berlin, Char Maqaleh darbare Azadi; terjemahan Dr. Muh. Ali Muwahhid, hal. 46)  

Sebagaimana dari beberapa definisi yang diutarakan di atas jelas bahwa liberalism juga seperti terma-terma humaniora lainnya yang kurang jelas definisinya. Dan karena liberalisme dalam tingkatan yang beragam, seperti digunakan dalam bidang politik, ekonomi, agama, akhlak dan sebagainya. Usaha untuk memasukkan seluruh sisi beragam pemahaman ini dalam sebuah definisi yang ketat merupakan sebuah tindakan berani. Oleh karena itu apabila kita mau-tak-mau ingin menunjukkan definisi liberalism maka kita harus mendefinisikannya secara umum dan global.

Sejatinya liberalisme secara esensi berdiri di atas kredo bahwa manusia adalah bebas, namun kebebasan ini secara praktik dibandingkan dengan kebalikannya akan menjadi jelas. Dari sini, makna liberalisme secara sempurna dapat kita definisikan ketika dibandingkan dengan lawan katanya; seperti dictator, pemerintahan absolut, nasionalisme,

Sejatinya seluruh jenis liberalism memiliki sisi-sisi common yaitu liberalisme digunakan dalam menolak pressing kekuatan luar dengan segala bentuknya dan tujuan dari penolakan ini adalah melontarkan kebebasan pribadi.

Secara global kita telah mengetahui dari apa yang dimaksud dengan liberalisme; akan tetapi untuk sampai pada kesimpulan yang jelas dan transparan, sebelumnya mari kita menengok beberapa penggunaan istilah kebebasan yang ekuivalen dengan terma liberal dan selayang pandang sejarah kemunculan liberalisme.

Penggunaan beberapa Istilah Kebebasan

Penggunaan kata kebebasan merupakan kata umum yang digunakan untuk berbagai tujuan dan keperluan. Ekuivalen kata kebebasan dalam bahasa Arab adalah kalimat “hurriya” dan “ikhtiyar”. Sebagaimana padanan katanya dalam bahasa Inggris adalah “freedom” dan “liberty.”

Mari kita lihat penggunaan redaksi-redaksi di atas dalam al-Qur’an, terminologi teolog dan juris.

Kalimat “hurriyah” (ism) digunakan pada urusan-urusan berikut ini:

1.     Membebaskan (tahrir) budak atau kanis, “Faman Qatala mu’minan khata’an fatahriruhu raqbata mu’minan.”

2.    Terbebas dari ikatan dan sekat duniawi serta mensucikan diri untuk berkhidmat di jalan Allah. Ayat “Nazhartu laka maa fii batnihi muharriran,” adalah tergolong dari makna bebas ini.

Kalimat ikhtiyar (ism) derivatnya dari kata “khair” dan bermakna memilih, pilihan dan baiknya yang dipilih memiliki hubungan niscaya, artinya orang yang memilih memandangnya sebagai sesuatu yang baik dan ideal. Dalam terminologi teolog, ikhtiar bermakna kekuasaan melakukan atau meninggalkan sesuatu. Dengan demikian ikhtiar digunakan dalam dua hal:

1.    Kekuasaan untuk memilih mengerjakan atau meninggalkan yang posisinya lebih dahulu daripada meninggalkan atau mengerjakan (sifat dzati).

2.    Memilih melakukan perbuatan atau meninggalkan (sifat perbuatan).

Dalam terminologi para juris terdapat kalimat “khiyar” yang digunakan sebagai hak untuk membatalkan transaksi. Khiyar ini memiliki hukum dan bagian-bagian tertentu. Dari seluruh perkara yang telah disebutkan menandaskan tiadanya keterpaksaan yang menjadi titik-konvergen antara dua peristilahan ini. Dan titik-seberangnya dua peristilahan ini adalah keterpaksaan dan keharusan.

Dari Encarta Dictionary Tools, penggunaan kata “freedom” dan “liberty” dapat kita lihat sebagai berikut:

Kalimat freedom (nomina) biasanya digunakan pada urusan-urusan berikut ini:

1.    Kemampuan untuk bertindak secara bebas. Sebuah kondisi yang membuat seseorang mampu untuk bertindak dan hidup berdasarkan pilihannya sendiri, tanpa tunduk kepada segala jenis pembatasan atau pengekangan, misalnya hidup dalam kebebasan dan kebebasan beragama.[3]

2.    Bebas dari tawanan penjara atau perbudakan. Bebas atau terselamatkan dari pembatasan secara fisik atau dari tawanan, perbudakan, penjara.[4]

3.    Hak untuk berekspresi atau bertindak secara bebas tanpa adanya pembatasan, campur tangan atau ketakutan. Misalnya Berikan mereka kebebasan (freedom) untuk masuk tanpa passport.[5]

4.    Hak suatu bangsa untuk menentukan nasibnya sendiri tanpa ada campur tangan, atau dominasi dari bangsa lain[6] (country’s right to self-rule).

5.    Kondisi batin yang tidak terpengaruh atau tunduk pada sesuatu yang tidak menyenangkan, bebas dari rasa takut.[7]

6.    Keterbukaan (frankness) dalam obrolan atau perilaku.[8]

7.    Freewill (philosophy free will): Kemampuan untuk menggunakan kebebasan dan membuat pilihan secara bebas. [9]

 

Demikian juga kata liberty (nomina), yang memang merupakan derivat liberal dari Latin, libertes,  biasanya digunakan pada hal-hal berikut ini:

1.    Bebas untuk memilih, kebebasan untuk berpikir atau beraksi tanpa pemaksaan:[10]

2.    Sinonim dengan Freedom, bebas dari tawanan atau perbudakan.[11]

3.    Hak dasar: Hak politik, sosial dan ekonomi yang dimiliki oleh warga suatu bangsa atau seluruh orang.[12] (biasanya digunakan dalam bentuk plural).

Kalau kita memperhatikan penggunaan kata kebebasan, hurriyah, ikhtiyar, freedom dan liberty lawan katanya adalah keterbatasan dan keterpaksaan. Di tanah air, kita melihat seruan para proponen Liberalisme di tanah air dapat didengar dari dua jaringan. Dari Freedom Institute dan JIL yang keduanya menjadikan liberalisme sebagai kiblat gerakannya. Yang pertama mengusung tema liberalisme politik dan ekonomi. Yang kedua dalam bidang pemikiran. Meski keduanya berbeda nama, tapi terlihat dari jajaran pengurusnya, kita melihat orang-orang yang sama. Artinya penggunaan freedom dan liberal pada tataran operasional kegiatan juga tidak jauh berbeda.

Selayang Pandang Sejarah Liberalisme

Kendati kebebasan muncul semenjak munculnya manusia di muka bumi dan dapat dikatakan bahwa manusia semenjak awal penciptaannya, senantiasa mencari kebebasan, namun terdapat gap yang menganga antara kebebasan ini dan definisi-definisi yang disampaikan di atas. Benar bahwa Socrates dapat digolongkan sebagai liberal terunggul pada masanya dan Peter Ablar sebagai liberal pada abad pertengahan, dan bahkan Husein bin Ali merupakan salah seorang pelopor kebebasan manusia yang tidak mau tunduk di hadapan penguasa tiran dan despot. Akan tetapi kebebasan yang dimaksud di sini berbeda dengan kebebasan yang didefinisikan di atas; karena “Liberalisme” sesuai dengan terma teknisnya merupakan pemahaman yang lahir pada kurun terakhir dan setelah era Renaissance. Kalau mau ditelusuri latar belakang sejarah kemunculan pahaman ini dapat dikatakan bahwa Liberalisme menjejakkan kakinya di pelataran pemikiran dan kredo manusia pada abad 17/18 M. 

Menurut satu pendapat bahwa pemikiran atau ideologi Liberalisme selalunya dirujuk kepada Adam Smith, pemikir dan ekonom Scotland, yang begitu dikenali melalui karyanya The Wealth of Nations. Liberalisme dikenali sebagai satu ideologi politik dan konsep pemikiran yang menekankan kepada kebebasan individu, pembatasan kekuasaan kerajaan dan dari segi ekonomi pula menyokong pasaran bebas dan persaingan bebas golongan pemodal (capitalist). Oleh sebab itu, Liberalisme dan Kapitalisme kadang-kadang dilihat sebagai ideologi yang sinonim disebabkan adanya perkaitan yang kuat dan saling sokong menyokong antara satu sama lain. Dari sudut sejarah, kemunculan Liberalisme ini ada hubungannya dengan keruntuhan Feudalisme di Eropa bermula semasa zaman Renaissance (The Age of Enlightenment) diikuti dengan gerakan politik semasa era Revolusi Perancis.
Liberalisme yang dikaitkan dengan Adam Smith ini selalunya dikenali sebagai Liberalisme Klasik. Dalam konteks peranan kerajaan Liberalisme Klasik ini menekankan konsep Laissez-Faire yang bermaksud kerajaan (pemerintah) yang bersifat lepas tangan. Konsep ini menekankan bahwa kerajaan harus memberi kebebasan berpikir kepada rakyat, tidak menghalang pemilikan harta indidvidu atau kumpulan, kuasa kerajaan yang terbatas dan kebebasan rakyat.

Dapat dikatakan bahwa seruan kebebasan ini diteriakkan setelah abad pertengahan dari lingkaran Reformasi Gereja dan Renaissance dan kemajuan ilmu pengetahuan pada abad 16 dan 17 menjadikan orang-orang lantaran tekanan dan kejumudan para pembesar Gereja ingin membebaskan diri mereka dari segala ikatan dan rantai baik agama, sosial dan pemerintahan. Disebut liberal, yang secara literal berarti, “bebas dari batasan” (free from restrain), menurut Adam Smith, karena liberalisme menawarkan konsep kehidupan yang bebas dari pengawasan gereja dan raja.

Namun ada juga yang berpendapat bahwa bahwa John Lockelah yang pertama kali menyemai benih pemikiran Liberalisme. Demikian Mikael Grandeu menulis. Kalau dikatakan bahwa liberalisme muncul karena pembelaan terhadap invididualisme dan menentang Markisme maka dengan karakter inilah John Locke dapat dikatakan sebagai pendiri Liberalisme. (Le Liberalisme)

Faktor-faktor Kemunculan Liberalisme

Hume berkata bahwa Liberalisme muncul untuk menjawab tantangan zaman.  Kemunculan Liberalisme merupakan keniscayaan sejarah.(Garandeu, Le Liberalisme)

Sebagian orang berkata bahwa terdapat dua factor utama dalam kemunculan Liberalisme dan factor-faktor lain merupakan ikutan dari dua faktor utama ini.

Pemerintah Tiran

Pemerintahan yang terlalu fokus pada dirinya sendiri di Eropa yang memandang dirinya sebagai pemilik jiwa, harta dan kehormatan masyarakat dan seenaknya mengambil keputusan tentang nasib dan masa depan mereka. Sebagai contoh jenis pemerintahan Prancis pada masa Louis 15 dan 16 (abad 18) yang merupakan seorang raja dan aristokrat yang berdasarkan pada tradisi keningratan, raja merupakan wakil Tuhan di muka bumi. Dan tidak seorang pun dibolehkan berkata apa pun tentang sang raja. Louis 16 pada Oktober 1887 di parlemen Paris berkata: “Raja tidak memiliki tanggung jawab apa pun kepada seseorang kecuali kepada Tuhan.” (Jack Isaac, Inqilab Buzurgh Faranse, hal. 342)

Raja dan keluarga raja secara terang-terangan melakukan segala jenis pergaulan dan jenis korup harta dan moralitas. Dan rakyat harus berdiam diri menutup mulut di hadapan segala perbuatan tak senonoh dan korup yang mereka lakukan.

Akar pemikiran Louis ini dapat dilacak hingga pada tiga abad pertama Masehi, agama Kristen kala itu mengalami penindasan di bawah Imperium Romawi sejak berkuasanya Kaisar Nero (tahun 65). Kaisar Nero bahkan memproklamirkan agama Kristen sebagai suatu kejahatan. Pada era awal ini pengamalan agama Kristen sejalan dengan Injil Matius yang menyatakan, ”Berikanlah kepada Kaisar apa yang menjadi milik Kaisar dan berikanlah kepada Tuhan apa yang menjadi milik Tuhan.” (Matius, 22:21).

Namun kondisi tersebut berubah pada tahun 313, ketika Kaisar Konstantin (w. 337) mengeluarkan dekrit Edict of Milan untuk melindungi agama Nasrani. Selanjutnya pada tahun 392 keluar Edict of Theodosius yang menjadikan agama Nasrani sebagai agama negara (state-religion) bagi Imperium Romawi. Pada tahun 476 Kerajaan Romawi Barat runtuh dan dimulailah Abad Pertengahan (Medieval Ages) atau Abad Kegelapan (Dark Ages). Sejak itu Gereja Kristen mulai menjadi institusi dominan. Dengan disusunnya sistem kepausan (papacy power) oleh Gregory I (540-609 M), Paus pun dijadikan sumber kekuasaan agama dan kekuasaan dunia dengan otoritas mutlak tanpa batas dalam seluruh sendi kehidupan, khususnya aspek politik, sosial, dan pemikiran. 

Perilaku Aparat Gereja

Gereja, alih-alih menjelaskan hakikat agama dan motivator masyarakat untuk melawan tirani dan kezaliman, malah terjerembab dalam kesalahan pahaman dan kekeliruan menjelaskan agama. Atas nama agama  para pembesar gereja menerapkan metode kekerasan terhadap agama masyarakat. Berdasarkan keyakinan gereja abad pertengahan, system yang berlaku di muka bumi merupakan system yang berlaku di langit. System ini merupakan system yang dikehendaki oleh Tuhan dan tidak dapat dirubah. Setiap orang, semenjak raja hingga jelata dan pengemis, harus menjalankan peran yang telah ditetapkan oleh Tuhan. Sejatinya para pembesar gereja senantiasa menjadi penyokong system social dan politik dan sekali-kali tidak dapat menerima adanya penyimpangan. Berkebalikan dari masyarakat baru, tipologi asli abad pertengahan adalah tiadanya kebebasan pribadi. Pada masa ini, setiap orang terpenjara dengan perannya masing-masing dalam mekanisme social.” (Erich Fromm, Escape from Freedom, hal. 60)

Seterusnya kemunculan Liberalisme dalam artian yang berkembang ketika itu dapat dilacak pada kelelahan Eropa dari segala tekanan dan kerigidan penguasa. Diperparah oleh ketidakmampuan gereja memberikan penjelasan rasional dan kontra fitrah sehingga membuat mereka merasa ingin lepas dan bebas dari segala tekanan gereja. Mereka bangkit melawan segala hegemoni kekuasaan, agama. Dengan demikian liberalisme dengan definisi pertama yang disebutkan di atas berlawanan dengan keterbatasan atau penafian peran raja, pemerinatah, negara dan aparat gereja. Baik pemerintah itu atas nama pemerintahan Tuhan atau bayangan Tuhan , atau pada tataran pemikiran dan keagamaan atau keunggulan spiritual dan material.

Sejatinya tujuan utama pandangan dunia Liberalisme semenjak kemunculannya, berperang melawan kekuasaan mutlak. Liberalisme pada awalnya bangkit melawan pemerintahan absolute gereja di belahan dunia Barat dan kemudian melawan pemerintahan absolut para raja.

Di atas segalanya, faktor-faktor yang disebutkan di atas saling berkaitan secara berkelindan dan menjadi penyebab munculnya gerakan besar pemikiran dan Renaissance abad 17 di Amerika dan Eropa. Actor-aktor di balik gerakan-gerakan pembebasan ini di Perancis, Montesquieu (1755), Voltaire (1778), dan Rousseau (1778). Dan di Jerman Kant (1804), Goethe (1832). Dan di Inggris, Hume (1776), Locke (1704), Adam Smith (1790) dan di Amerika Jefferson (1826), dan Franklin (1790). Sejatinya konsep dan pemikiran asasi Liberalisme bertitik-tolak dari gerakan Renaissance.

Rukun Liberalisme

Ibarat rukun sebuah agama, liberalisme juga memilki rukun-rukun sebagai berikut:

1.    Yang utama adalah person (ashalat al-fard); berkebalikan dengan kehakikan komunitas (ashalat al-Ijtima). Liberalisme memiliki keyakinan mendalam dan nilai-nilai person, penekanan pada hak-hak pribadi di hadapan hak-hak sosial. Dalam pandangan liberalisme, hak-hak pribadi seseorang sekali-kali tidak dapat diabaikan atau dijadikan tumbal hak-hak sosial.

2.    Yang utama adalah kerelaan dan kesepakatan; Apabila pemerintahan ingin memiliki legalitas, maka legalitas tersebut harus berdasarkan kerelaan masyarakat dan berdasarkan kontrak sosial – seperti yang dikemukakan Rousseau (1778). Berangkat dari masalah ini, sebaik-baik pemerintahan adalah pemerintahan demokrasi. Lantaran dalam pemerintahan demokrasi yang menjadi poros adalah kerelaan/keridhaan dan kontrak sosial.

3.    Bebas dalam memiliki hak memilih; Asas dalam mewujudkan kebebasan sejati berdasarkan maktab ini adalah bahwa setiap orang memiliki kemampuan dan hak untuk memilih atau dua atau beberapa opsi. Dan ia memiliki kebebasan penuh dalam memilih berdasarkan selera dan moodnya sendiri.

4.    Bersyarat dan beraturan; Artinya kekuasaan penguasa tidak boleh tidak terbatas tanpa syarat dan batasan, tetapi kekuasannya harus terbatas dan harus berdasarkan syarat-syarat tertentu. Dengan kata lain, kekuasaan, domain penguasa harus tercatat secara jelas dalam sebuah piagam (charter). Atas alasan ini, pemerintahan penguasa harus terbatas dan jalan untuk mewujudkan pemerintahan terbatas adalah pemisahan kekuaasan, eksekutif, yudikatif dan legislative, sebuah konsep yang diintrodusir Montesquieu (1755) untuk pertama kalinnya.

5.    Kesamaan dalam memperoleh kesempatan dan fasilitas; Liberalisme sebagaima yang telah ditengarai sebelumnya, memiliki hubungan erat dengan sistem perekonomian kapitalis. Berangkat dari sini, pada domain ekonomi seluruh individu memiliki kesempatan yang sama dalam mendapatkan kesempatan dan fasilitas.

6.    Keadilan sosial berdasarkan meritoktrasi; Ganjaran setiap orang dalam memperoleh keuntungan ekonomi harus berdasarkan potensi dan meritokrasinya. Berdasarkan pandangan Liberalisme, harus tercipta sebuah kondisi pada sebuah komunitas sehingga berdasarkan potensi dan kecakapan natural yang mereka miliki, mereka dapat memperoleh keuntungan dan maslahat ekonomi yang ada. (’Ali Akbar, Sairi dar Andisyehai Siyasi Ma’ashir, hal. 17)  Pada hakikatnya, Liberalisme sekali-kali tidak akan menerima keadilan sosial tanpa memandang kebebasan dan hak-hak individu. Oleh karena itu, sebagian orang menggolongkan bahwa salah satu rukun prioritasnya kebebasan invididu atas keadilan sosial; artinya kebebasan individu merupakan tujuan utama dan persamaan sosial merupakan alat dan media untuk sampai pada kebebasan individu. Dengan kata lain, dengan dalih menciptakan keadilan dan persamaan, kebebasan-kebebasan dibatasi atau dieliminir. (Husain Basyiriyah, Darsha-ye Demokrasi baraye Hame, hal. 22-23)

7.    Toleran terhadap akidah dan pikiran orang lain; Liberalisme meyakini kebebasan tanpa kait dan syarat dalam ranah pemikiran-pemikiran politik,  keyakinan-keyakinan agama dan pandangan-pandangan sosial. Mereka meyakini bahwa hanya dengan bersikap bebas terhadap akidah setiap orang yang dapat mengantar manusia menuju kemajuan dan kesempurnaan. Dalam pandangan kaum Liberalis, tiada satu hakikat (kebenaran) di alam semesta ini, namun hakikat-hakikat dan keragamanlah yang ada.(’Ali Akbar, Sairi dar Andisyehai Siyasi Ma’ashir, hal. 28)

8.    Perbedaan pada ranah pribadi dan sosial; Liberalisme senantiasa menggambarkan adanya jarak dan gap antara ranah persoalan pribadi (termasuk kehidupan sosial-ekonomi) dan persoalan umum (termasuk kehidupan politik). Menurut puak liberalism pemerintah tidak diperkenankan melakukan interfensi dan campur tangan dalam persoalan-persoalan pribadi. Dan semakin sedikit intervensi pemerintah dalam ranah eksklusif setiap orang, maka performa pemerintah semakin baik. .(’Ali Akbar, Sairi dar Andisyehai Siyasi Ma’ashir, hal. 28)

9.    Dunia sebagai poros dan tujuan (sebagai ganti akhirat);  Dalam pandangan Liberalisme, perhatian terhadap nilai-nilai, urusan, dan keyakinan-keyakinan duniawi merupakan poros dan fondasi.

a.    Universalisme; Keyakinan bahwa hak dan taklif seluruh manusia memiliki sisi universal, umum dan global. Keyakinan ini bersumber dari fitrah dan tabiat manusia. .(’Ali Akbar, Sairi dar Andisyehai Siyasi Ma’ashir, hal. 31)

b.    Masyarakat madani; Pemerintah terbatas dan bersyarat – yang telah disinggung sebelumnya – dan menjaga kebebasan warga kota membutuhkan masyarakat madani yang beragam yang terdiri dari pelbagai kelompok pemikiran, filsafat, mazhab, kebudayaan dan politik. (Husain Basyiriyah, Darsha-ye Demokrasi baraye Hame, hal. 21-22)

c.    Kontrol masyarakat; Apriori bahwa pemerintah merupakan keburukan yang tak-terhindarkan adalah salah satu fondasi ideologi Liberalisme. Menurut John Lock, politisi,  secara potensial, merupakan makhluk liar. Makhluk liar ini tidak segan-segan menggunakan cara-cara licik untuk memelihara kekuasaan dan kemashalatan pribadinya. Berangkat dari sini, dengan menciptakan pranata dan kontrol masyarakat secara berketerusan dapat mencegah adanya praktik-praktik politisi ini. Dengan demikian, kontrol masyarakat atas penguasa dan politisi merupakan rukun Liberalisme. .(’Ali Akbar, Sairi dar Andisyehai Siyasi Ma’ashir, hal. 28)

d.    Hak kepemilikan; Liberalisme memandang bahwa hak kepemilikan merupakan media utama dalam menjaga dan memelihara kebebasan politik. Seorang invididu dengan kepemilikan dapat menjaga otonomi individu dan resistensinya terhadap kekuasaan pemerintah. David Hume memandang bahwa kepemilikan merupakan asas dan basic pranata-pranata demokrasi.(idem, hal. 24)

Evaluasi pandangan Liberalisme dalam ranah khusus

Setelah mengulas beberapa rukun Liberalisme secara global, kita akan mengevaluasi lebih jeluk terhadap kandungan mazhab ini, pandangan-pandangan liberalisme. Dan dengan memperhatikan bahwa kita tidak akan dapat membahasnya secara keseluruhan, kita hanya akan membahas yang penting-penting saja dari pandangan liberalisme.

Liberalisme dan humanism

Tipologi nyata gerakan liberalisme dalam maknanya yang lebih luas adalah “individualisme.” Semenjak masa Alexander dan seterusnya dimana kebebasan politik telah hilang, individualism berkembang dan mendapatkan reaksi dari para filosof gereja dan Stoicism. (Russel, History of Western Philosophy, jil. 2, hal. 827) “Dari sudut pandang metafisika dan ontologi, liberalisme tergolong sebagai invidualisme. Individualis liberalisme termasuk ontologinya juga moralitasnya. Pahaman ini memandang individu lebih utama, dan fundamental dari masyarakat.(Majalleh Andisye Hauzah, maqalah, Liberalism Andisyeha wa Tahawwul, hal. 41)

Yang dimaksud dengan indiviualisme dalam pandangan filsafat adalah termasuk jenis insansyinasi yang memberikan kebebasan dan kepribadian kepada setiap individu.(idem) Apabila kita memandang individu manusia dari sudut pandang ini, arti dari invidualisme dalam artian filsafatnya akan terlihat. Sebagai lawan dari invidualisme adalah sosialisme dalam artian filsafatnya yang memandang bahwa individu tidak termasuk sebagai bagian dari kumpulan masyarakat.(Kitab-e Naqd, hal. 159)

Liberalisme dengan memberikan keutamaan pada individu, dalam ranah insan syinasi, akan menjumpai pelbagai tipologi dan konsekuensi di antaranya sebagai berikut:

a.     Sangat ekstrem menuntut kebebasan; Mengingat bahwa kebebasan dalam mazhab Liberalisme biasanya dalam bentuk “bebas dari segala ikatan yang menghalangi terwujudnya selera setiap orang,” maka intervensi dan campur tangan seseorang atau masyarakat sekali-kali tidak dapat diterima. Sejatinya yang membentuk janin Liberalisme adalah penafian terhadap segala jenis ikatan, hambatan dan larangan. (Rajabi, Fatima, Liberalism, hal 25)

b.   Ego-sentris dalam urusan masyarakat; Menurut puak Liberalisme dalam menetapkan tatanan dan aturan sosial tiada keharusan untuk mengikuti petunjuk para nabi, keharusan diturunkannya wahyu Ilahi dan syariat, dan mencukupkan diri semata pada informasi dan pengetahuan manusia.

c.    Bersikap toleran secara ekstrem; Menurut mazhab Liberalisme manusia dapat meyakini apa pun dan menyebarkan apa pun, sepanjang tidak menggangu kebebasan orang lain, ia dapat melakukan hal itu sesuka hatinya.

d.   Berkuasanya selera pribadi; Berdasarkan pada rukun Liberalisme kematangan personal, kebudayaan, perilaku, ekonomi, sosial manusia terletak pada apa yang disenanginya ia dapat melakukan. Seorang liberal tidak menerima ikatan dan belenggu dari siapa pun untuk memenuhi keinginannya. Dengan kata lain, selain keinginannya tiada keinginan yang berlaku.

Akhlak dalam pandangan Liberalisme

Asas Liberalisme dalam ranah akhlak adalah bersandar pada hedonisme. Pemikiran moral Liberalisme ini disempurnakan oleh Lock. Menurut John Lock kriteria baik dan buruk adalah kelezatan atau kesusahan yang dihasilkan darinya; sesuatu dapat disebut baik apabila menyiapkan lahan bagi manusia untuk dapat merasakan kelezatan atau menambah kelezatan dan mengurangi kesusahan. Semakin ia merasakan kelezatan maka semakin bermoral. (Bertrand Russel, History of Western Philosphy:592)

Pandangan Bentham kurang lebih mirip dengan pandangan Locke dalam masalah ini. Menurutnya kebaikan adalah kelezatan atau kebahagiaan.(Bertrand Russel, History of Western Philosophy, jil. 2, hal. 1054). Mill mengikut Bentham berpendapat bahwa kelezatan adalah kebaikan dan kesusahan adalah keburukan(Bertrand Russel, History of Western Philosophy, jil. 2, hal. 1060). Dengan demikian, Liberalisme dalam tataran kebahagiaan manusia bercorak invidualis dan hedonis. Namun pertanyaan yang harus diajukan di sini adalah bagaimana suatu perbuatan dapat diketahui bahwa ia mengandung kelezatan yang lebih besar atau tanpa kesusahan? Jawaban para puak Liberalisme adalah bahwa tiada satu pun perbuatan dengan sendirinya ideal atau tidak ideal, melainkan etis atau tidak etisnya setiap perbuatan menjadi jelas tatkala perbuatan tersebut telah dilakukan. Menyitir Mill, “Segala sesuatu harus diserahkan pada altar pengalaman empirik dan akal, sepanjang jawabannya belum jelas maka hukum tidak dapat dijatuhkan. Sebelum diuji dan dialami sekali-kali agama, kebebasan seksual atau kitab itu baik untuk dibaca, tidak dapat diketahui baik atau buruk.” Dengan demikian manusia liberal tidak ada yang dipandang suci dan kudus, melainkan dalam maktab ini pengujian akal adalah penting dan lebih penting dari itu adalah pengujian praktik dan empirik.

Kendati Bentham  dan John Stuart Mill dalam seluruh pandangan moral dan hal-hal yang berkaitan dengannya tidak seragam, namun maktab keduanya adalah pragmatisme.

Politik dalam pandangan Liberalisme

Mengingat bahwa asas dan fondasi Liberalisme adalah menyediakan kemaslahatan pribadi di atas khayalan dan keinginan-keinginan personal, segala ikatan, kaitan dan keterbatasan. Di tengah-tengah – sebagaimana yang disebutkan sebelumnya – pemerintah merupakan perkara yang menjadi terciptanya keterbatasan bagi setiap orang. Oleh karena itu, dengan sendirinya konsep tentang pemerintahan bukan merupakan sesuatu yang ideal. Namun juga tidak ada alternatif lain untuk dapat lari dari konsep ini. Lantaran khayalan tak-berkesudahan manusia dan adanya keterbatasan fasilitas, membuat manusia terpaksa harus berperilaku keji terhadap yang lainnya. Kekurangan menjadi sebab persaingan ini, saingan kita atau media untuk mewujudkan khayalan-khayalan itu atau penghambat dalam mewujudkan angan-angan tersebut. Dengan demikian, alih-alih melakukan koordinasi, tercipta  sebuah jenis kontradiksi natural dalam kemaslahatan pribadi dan apabila diinginkan masyarakat manusia terjagai dari pertentangan natural ini maka mau-tak-mau harus ada intervensi luar.  Kalau tidak demikian, tidak akan tercipta sebuah masyarakat yang tetap dan kokoh yang dengan keberadaannya kesenangan dan kemaslahatan pribadi dapat tersedia. Intervensi dari luar ini adalah pranata pemerintah – yang disebutkan sebelumnnya – tidak ideal dan merupakan keburukan dan tidak bisa menghindar darinya. Untuk mencegah pemerintah tidak dictator dan penghalan tersedianya lahan untuk memenuhi angan-angan dan kesenangan pribadi pemikiran Liberalisme pada arsy politik bersandar pada keragaman ideologi dan partai. Keragaman ideologi melalui parlemen inilah demokrasi. Sebuah sistem yang memisahkan tiga lembaga eksekutif, yudikatif dan legislative yang menjaga kebebasan pribadi dan umum serta kebebasan ideologi.

Liberalisme dalam arsy Ekonomi

Setelah tingkatan pertama yang merupakan tingkatan kemenangan dan kemajuan kebebasan berpolitik maka bermulalah kebebasan ekonomi yang dimaksudkan untuk menyempurnakan kebebasan politik. Para ekonom liberal Inggris di bawah Adam Smith adalah orang yang paling berpengaruh yang membentuk Liberalisme Ekonomi. Menurut para ekonom ini, mekanisme otomatis pasar ekonomi, yang ditata oleh aturan supply dan demand, merupakan sebaik-baik penjamin bagi kemajuan ekonomi. Dan tiada lembaga baik eksklusif swasta atau eksklusif pemerintah dan perusahan-perusahaan pemerintah, yang boleh campur tangan dalam urusan tersebut. Para ekonom ini meyakini bahwa tangan-tangan invisible mereka memberikan kenyamanan pada ekonomi masyarakat. Dan setiap intervensi dan pemerograman yang dapat merisaukan atau menjinakkan tangan invisible tersebut adalah tercela.(Mansur Nashiri, Din wa Azadi)

Liberalisme dalam arsy Agama dan Teologi Kristen

Liberalisme dalam tataran teologi Kristen bukan merupakan kesatuan yang mudah dikenali. Melainkan dari sudut pandang sekte-sekte agama Kristen dan dari sudut pandang negara-negara yang berbeda yang memiliki ragam dan aneka perbedaan. Dari perspektif ini, agak sukar bagi kita untuk menganalisa dan menjelaskan masing-masing jenis Liberalisme dalam agama Kristen.

Tataran Liberalisme keagamaan dalam agama Kristen sedemikian beragam sehingga terdapat perbedaan antara Protestan-Liberal dan Liberal-Protestan. Demikian juga Liberalisme pada dua mazhab besar Kristen, Katolik dan Protestan harus dikaji secara terpisah. Liberalisme di Negara-negara seperti Inggris, Amerika dan Prancis juga harus ditelaah secara terpisah. Dan tentu saja ruang dan waktu yang tersedia pada tulisan ini tidak memungkinkan bagi kita untuk membicarakan hal tersebut.

Jelas bahwa gerakan Renaissance pada abad 18 dengan perlawanan untuk kebebasan politik, sosial dan kebudayaan telah menjadi lahan berseminya secara langsung Liberalisme teologis. Atas alasan ini liberalism dalam ranah politik dapat disebut sebagai sumber kemunculan liberalism dalam domain keagamaan. Sejatinya bahwa Liberalisme politik muncul dengan prinsip-prinsip tipikal di hadapan segala jenis puritanisme pemikiran keagamaan. Dan peperangan yang meletus adalah akibat dari puritanisme ini. Liberalisme politik mencela puritanisme ini dan mempropagandakan toleransi dan penghormatan terhadap kebebasan dan hak-hak pribadi.

Kemudian sebagian teolog Kristen dengan menyaksikan fenomena dan pandangan baru ini ini bangkit membelanya. (Muhammad Husain Zadeh, Mabani Ma’rifat-e Dini, hal. 96). Namun dengan memperhatikan kemunculan Liberalisme pada pelbagai sekte dan negara Kristen, Protestanisme Liberal merupakan Liberalisme (agama) dimana anggapan sebagian orang ini bersumber dari sikap toleran dan menutup mata terhadap dimensi-dimensi lain Liberalisme. Kendati tidak diragukan bahwa wajah paling penting Liberalisme adalah terdapat pada ajaran Protestanisme.

Para pemikir dan sekte beragam Liberalisme, terlepas dari perbedaan yang mereka miliki, memiliki keragaman pemikiran. Keragaman pemikiran ini terletak pada perlawanan mereka terhadap kaum Tradisionalisme dan tentu saja pada Fundamentalisme. Sisi keseragaman pemikiran pelbagai maktab Liberalisme agama dapat digolongkan sebagai berikut:

1.    Seluruh kaum liberal menghendaki adanya penafsiran bebas (non-tradisional) terhadap ideologi Kristen;

2.    Seluruh kaum liberal, tidak menaruh perhatian terlalu serius pada pelontaran pemikiran teologis dan metode rasional pada ranah teologi;

3.    Seluruh kaum liberal, sangat sensitif terhadap pengaruh pengetahuan baru, baik ilmu-ilmu sejarah atau natural, atas keyakinan-keyakinan tradisional. Pada hakikatnya, salah satu factor signifikan pemikiran keagamaan kaum liberal, kritik historis atas kitab suci; 

4.    Bersandar dan menegaskan pada “pengalaman batin” (inward experience) seseorang. Menurut Schleirmacher agama asasnya adalah kondisi dan perkara hati dimana inti dari semua itu adalah perasaan (feeling). Agama tanpa perasaan tidak dapat bertahan pada posisinya.  Dan akhirnya akan berujung pada keyakinan atau moralitas. Berangkat dari pandangan ini, kaum liberal menstressing bahwa asas agama adalah pengalaman keagamaan dan perasaan batin.(Reardon Bernard “M. G. Christian Modernism” dalam: The Encylopedia of Religion (edit. Mircea Eliade), vol. 10, hal. 9)

Poin kekuatan Liberalisme agama tertimbun pada kedua poin ini dimana para pengikutnya meyakini bahwa kebenaran agama Kristen, tanpa kekuatiran kritikan akal pada kadar dan nilainya, dapat diperkenalkan pada dunia moderen.  Maktab ini secara tegas menyatakan bahwa agama Kristen muncul dari zaman dan kebudayaan. Agama ini tumbuh-berkembang pada abad 19/20 yang berbeda dengan zaman dan kebudayaan masa itu. Agama Kristen dengan pendekatan tradisionalnya asing dengan era baru ini bahkan tidak dapat dipahami. Dengan demikian, apabila kita tidak menutup mata terhadap infiltrasi dan pengaruh luas era baru ini serta menaruh perhatian pada dunia moderen maka mau-tak-mau pelbagai keyakinan Kristiani harus ditinjau ulang dengan metode dan pemikiran baru, yang terjadi pasca era Reformasi dalam tataran yang sangat luas.(ibid, hal.12)

Dengan semua ini, Liberalisme teologis, pada akhir abad 19 dan awal abad 20 dengan melakukan infiltrasi pada majelis-majelis gereja mampu menghilangkah wajah buruknya dan dengan terma baru, Modernisme, Liberalisme memasuki pelataran kehidupan agama Kristen. (ibid, hal. 7) Kendati demikian mereka tidak mampu memelihara kekuatan infiltrasinya dan setidaknya semenjak permulaan abad dua puluh, paham Liberalisme memiliki penentang dan orang-orang yang kontra.(ibid, hal. 12)

Di antara kritikan yang dilontarkan kepada Liberalisme agama adalah bahwa maktab ini bahkan dalam bentuk (hipotesa) tidak memperhatikan dosa dan keburukan manusia, tanpa mengindahkan keburukan dosa, dosa-dosa manusia dengan mudah ditafsirkan sebagai kebodohan, kurangnya pengalaman atau ketidaksesuaiannya dengan lingkungan. Kaum liberal memandang manusia dalam pandangan positif dan optimis. Pandangan ini merupakan rangkapan dan sinkret pemahaman-pemamahan Renaissance, ihwal manusia dapat menyempurna dan bahwa manusia dapat berkembang-maju. Pandangan positif ini tentu saja tidak sejalan dengan pandangan ajaran tradisonal Kristen yang menegaskan bahwa esensi manusia adalah pendosa (karena pengaruh tergelincirnya Adam).(ibid, hal.13)

Tentu dalam tulisan ini banyak poin-poin yang belum terjamah dan tereksplorasi dengan baik, seperti pembagian liberalisme politik, ekonomi dan liberalisme kebudayaan. Atau pembagian liberalisme berdasarkan urutan waktu, liberalisme klasik dan neo-liberalisme. Kesemuanya ini membutuhkan ruang dan waktu yang berbeda dimana hal ini akan kami alokasikan pada kesempatan mendatang. Termasuk kritikan-kritikan terhadap paham liberalisme khususnya dalam ranah filsafat dan pemikiran. [ www.wisdoms4all.com/ind ]

[1]. Bagi yang tertarik mengetahui makna dan penggunaan kata “liberal”, silahkan rujuk pada Encarta Dictionary Tools.  

[2]. Hornby, A. S, Oxford Advanced Learner’s Dictionary, Oxford University Press, 5^th edition, 1998-99.  

[3]. ability to act freely: a state in which somebody is able to act and live as he or she chooses, without being subject to any undue restraints or restrictions, i.e live in freedom &  religious freedom.

[4]. Release from captivity or slavery. Release or rescue from being physically bound, or from being confined, enslaved, captured, or imprisoned.   

[5]. Right to act and speak freely, the right to speak or act without restriction, interference, or fear, i.e  gave them the freedom to enter without passports.

[6]. a country’s right to rule itself, without interference from, or domination by, another country or power.  

[7].  Absence of something unpleasant, freedom from fear.

[8]. Openness and friendliness in speech or behavior

[9]. the ability to exercise free will and make choices independently of any external determining force.

[10]. The freedom to think or act without being constrained by necessity or force.

[11]. Freedom from captivity or slavery  

[12] . Basic right: a political, social and economic right that belongs to the citizens of a state or to all people.

 Seperti yang telah dijelaskan dalam paragraf-paragraf sebelumnya bahwa yang real hanyalah Allah; Yang azali dan abadi;  wujud yang tunggal hanyalah milik Allah. Alam adalah wujud yang tidak mandiri.

 Wujud hakiki, meskipun tunggal tapi memiliki beragam manifestasi. Jadi tidak ada dualitas wujud yaitu antara wujud  Khaliq (pencipta) dan wujud makhluk (yang dicipta), tapi keduanya adalah satu wujud. Dengan kata lain wujud yang Hak itu kadang-kadang termanifestasi dalam wujud  makhluk dengan menurunkan level dirinya dalam level wujud  makhluk.

 Ibnu Arabi menuturkan: Apa yang kita katakan  tentang-Nya  pada hakikatnya adalah berbicara tentang sifat  dan tentang diri-Nya,  sebab eksistensi kita adalah eksistensi diri-Nya. Kita sangat memerlukan diri-Nya agar bisa eksis dan Ia juga memerlukan diri kita untuk melakukan tajali-Nya.[1]

 Dalam pandangan Ibnu Arabi, Allah dan makhluk adalah satu dan satu  sama lain saling membutuhkan,  jadi makhluk adalah dirimu dan sifat al-Hak,   hanya saja wujud hubungan keberadaan terhadap Allah adalah hubungan real (hakiki) dan yang lain hanyalah hubungan metaforis (majazi).

 Dalam kitab Futuhat al-Makkiyah, di bab hayrah insan (ketakjuban seorang manusia), Ibnu Arabi mengatakan demikian, bahwa perbedaan antara hayrah seorang ahlullah (orang-orang Allah) dan ahlinazar (pemilik akal) adalah demikan:

 Ahlnazar (pemilik akal)  mengatakan:  Dalam segala sesuatu ada tanda  yang menunjukan bahwa Dia adalah satu,   namun bagi yang memahami hakikat tajali akan  mengatakan bahwa,  di dalam segala sesuatu  ada ayat yang menunjukkan bahwa segala sesuatu itu adalah Dirinya sendiri (aynuhu).  Tidak ada yang wujud, selain Allah, Allah adalah dirinya sendiri. Tidak dikenal seseorang atau yang hakikat lain selain diri-Nya, itulah seperti yang diucapkan oleh Bayazid : Aku adalah Allah atau subhanî[2]

 Pernyataan Ibnu Arabi  yang kontrovesial dan memicu kritikan yang keras dari kaum teolog adalah bait-bait di bawah ini yang ditulis dalam Futuhat:

 Maha suci yang menampakan segala sesuatu yang juga diri-Nya. Aku tidak melihat selain diri-Nya  dan telingaku tidak mendengar selain kata-kata-Nya,   wujud segala sesuatu dalam diri-Nya (immanen)  dan setiap orang masih tenggelam dalam mimpinya.[3]

 Wahdat al-wujud dalam Pemikiran Ibnu Arabi adalah  bahwa wujud di alam musyahada (alam dunia) adalah tajali diri-Nya.  Aku merindukan semua alam sebab semuanya dari diri-Nya atau semua alam adalah diri-Nya.

 Syaikh Mahmud Syabistari seorang arif di abad ke-6 mengatakan demikian: “Al-Haq  yang mulia tidak memiliki dualitas.   Di dalam wujud, tidak ada kami dan  aku. Di sana kami dan engkau adalah satu. Dalam wahdat tidak ada tamyiz (distingsi);  tidak ada perbedaan (differentiation);  (yang ada adalah) kemanunggalan antara Wajah al-Baqi (yang Abadi) dan ghaeru halik (tidak binasa); kemanunggalan sair (lintasan), salik (pejalan) dan suluk (perjalanan). [4]

 Imam Ghazali mengatakan bahwa para urafa  melesakkan dirinya terbang dari batasan-batasan metaforis ke puncak hakikat  dan menyempurnakan dirinya dalam mikraj dengan melihat hakikat diri-Nya. Di istana eksistensi tidak ada yang real selain Tuhan. Segala sesuatu binasa (fana) di dalam diri-Nya,  tidak hanya dalam satu fase zaman bahkan di awal (azali) di tahap akhir (abadi).  Segala sesuatu memiliki dua wajah, satu wajah mengarah pada dirinya dan satu wajah lagi menuju tuhannya. Wajah yang pertama di lihat dari perspektif yang real adalah ketiadaan (‘adam)  dan yang lain adalah keberadaan (wujud).

 Pada akhirnya, tidak ada yang wujud selain tuhan.  Kullu Syaii halikun  illa wajhahu; Segala sesuatu fana di dalam diri-Nya yang azali dan abadi.

 Lantaran itu, para urafa tidak lagi menanti-nanti jawaban atas pertanyaan-pertanyaan liman al-mulk yawma lilahil wahidil qahhar   (Siapakah yang memiliki  kerajaan hari ini? Untuk Allah yang Maha Esa dan Mahakuasa) Semuanya adalah milik Allah yang Mahatunggal dan Yang Mahaberkuasa. Lisan mereka senantiasa basah dengan ucapan-ucapan seperti  itu hingga hari kiamat.

 Mereka tidak menafsirkan Allah Akbar dengan Allah Yang Mahabesar dari yang lain, sebab tidak ada tempat bagi yang lain. Non tuhan sampai kapanpun tidak akan meraih martabat dan sederetan dengan al-Hak (the Truth).[5]

 Untuk diingat bahwa terma ashalatu wujud  (kehakikan wujud) tidak tercatat di dalam tulisan-tulisan Ibnu Arabi. Istilah-istilah ashalatul wujud di zamannya masih belum populer. Istilah itu dipopulerkan para pensyarah karya-karya Ibnu Arabi (baca: Mulla Shadra).

Argumen-argumen Wahdatul Wujud

Arif dan filosof sekaliber Mulla Shadra  dan yang lainnya menyampaikan argumen-argumen filsafat untuk membela wahdat al-wujud lewat kaidah ashalatul wujud dan musytarak maknawi (ekuivokal).

Dalam teori isytirak maknawi yang wujud itu adalah hakikat yang tunggal, esa,  sebab tidak mungkin kata tunggal diabstraksikan (intiza’) dari hakikat yang berbeda-beda satu sama lain (jadi harus satu hakikat). Kaidah ‘basithul hakikat kulla asyya’ (the simplicity of everything) simplisitas atau ketidaktersusunan hakikat segala sesuatu.

Dzat yang basith  (simple, tunggal)  jika tidak meliputi segala sesuatu  akan tersusun dari beberapa elemen (tarkibi)  baik ia bersifat material atau non-material;   jadi wujud mutlak adalah kesempurnaan (kamal) segala sesuatu  dengan modus inbisâth (mengalir dalam yang lain).[6]

Argumen-argumen  yang anti terhadap Doktrin Wahdatul Wujud

 Sebagian fukaha dan teolog  baik dari mazhab Syiah atau Sunni  atau Kristen mengkritik doktrin tersebut , bahkan sebagian mengkafirkan para pendukung doktrin ini.  Karena bertentangan dengan keyakinan mainstream umat Islam. Seperti dengan kalimat la ilaha illah,  yaitu syiar islam yang pertama.

 Syiar para pembela wahdatul wujud adalah : La wujud illa Allah, yaitu bahwa segala yang ada baik itu berhala  atau sembahan lain juga adalah  Tuhan. Sementara kalimat la ila illah mengatakan bahwa selain tuhan seperti berhala dsb tidak boleh disembah. Sembahan-sembahan lain tidak layak dijadikan tuhan.

 Mereka juga menyerang doktrin para urafa yaitu  ‘Maha suci Allah  yang bertajali dalam segala sesuatu dan itu juga adalah hakikat diri-Nya.’  Karena dengan pernyataan tersebut menurut mereka  berarti menyamakan Tuhan dengan benda-benda yang kotor dan najis, dan kata-kata ini jelas bentuk  lain dari kekafiran.

 Tentu saja para urafa juga dalam hal ini memiliki kekurangan yaitu  tidak fasih dalam mengartikulasikan doktrin-doktrin utama mereka  atau mungkin saja para pengkritiknya  tidak bisa memahami dengan tepat terhadap maksud mereka. Dari sinilah timbul polemik  yang melahirkan trend  permusuhan terhadap para urafa termasuk Ibnu Arabi .

 Teori wahdat al-wujud adalah teori  yang komplek, tidak sederhana  dan tidak mudah dicerna secara sambil lalu dan tidak setiap orang memiliki kemampuan untuk bisa menjelaskan hal ini secara benderang.

 Namun, di tangan Mulla Shadra doktrin ini bisa diuraikan dengan begitu ilmiah.  Ia memiliki kemampuan luar biasa dalam menguraian secara rasional  sekaligus memetakan kesalahfahaman atas doktrin tersebut.

 Ia menjelaskan tentang konsep saryan (flux, mengalir terus-menerus) wujud  dalam wujud yang muta’ayyin (entified) dan wujud spesifik sebagai berikut:

 “Ketahuilah bahwa segala sesuatu dalam dalam realitasnya terdiri dari beberapa tingkatan.

 Tingkatan pertama,  yaitu wujud yang  mutlak , tidak terikat, tidak terkondisikan, dan tidak memiliki batasan-batasan dengan batasan apapun (infinite);   Yang disebut sebagai huwiyah gaybah  atau gaib mutlak; Dzat Ahadiyah, pada tingkatan ini tidak ada nama dan tidak ada sifat.  Dan tidak ada akses makrifat  ke atas-Nya.

 Tingkatan kedua,  yaitu wujud yang memiliki relasi dengan yang lain yang diistilahkan dengan wujud muqayyad; yang memiliki hukum-hukum, tipologi, yaitu wujud-wujud intelek, nufus (souls),  aflak (celelstial body),  unsur-unsur dan tarkib-tarkib,  seperti insan, hewan-hewan dan tumbuh-tumbuhan dan entitas-entitas lainnya.

 Tingkatan ketiga, yaitu  wujud munbasith yang memiliki kemutlakan tapi tidak seperti  keumuman kulli (universal), namun  dalam format  lain, karena wujudnya  adalah tahasul (proses/peraihan)  dan potensi,  maka  ia termasuk kulli thabi’i  (universal natural) atau kuli ‘aqli (universal rasional). Statusnya masih mubham (samar). Untuk memperoleh status wujudnya ia memerlukan elemen yang lain.

 Unitas wujud munbasith tidak  dalam bentuk bilangan sebab wujud munbasith adalah hakikat yang satu;  yang (ekstended/mumtad/mengalir) pada entitas-entitas kontingen, Hakikat ini adalah asal dunia, falak kehidupan, Arsy ar-Rahman,  al-Haq makhluk bihi atau hakikat al-haqâiq dalam lisan para sufi.[7]

 Dengan  analisa di atas,  jadi yang dimaksud dengan al-Haq;  wajibul wujud (Wujud Wajib) dalam bahasa para urafa  yaitu wujud  di tingkatan pertama; yaitu hakikat bi syarti  la syai’ (hakikat yang tidak disyaratkan dengan apapun/Hakikat mutlak) sebab kalau bukan pada tingkatan pertama bisa melahirkan tuduhan-tuduhan yang kontroversial dan memang sesat bagi mazhab mana saja yang memiliki prinsip demikian  dan dianggap sedang mempromosikan keyakinan panteisme (hulul).[8]

 Mulla Shadra di dalam bab Wahmun wa Tanbih,  mengatakan  ada sebagian orang yang mengaku-aku sebagai sufi, namun mereka tidak mengikuti manhaz para arifin dan mereka juga tidak mencapai maqam para urafa. Lantaran  tidak memiliki  kapasitas untuk mencerap bahasa para urafa  selain itu pikiran mereka sering dikuasai oleh waham.

 Mereka menuding bahwa Dzat ahadiyah  yang dalam tafsir para urafa dilekatkan pada  Dzat maqam Ahadiyah, gaybul guyub, gaybul huwiyat  sebagai  yang kosong dari  manifestasi dan tidak memiliki realitas aktual (bil fi’l). Tapi hanya terealisasir dalam sebuah form (shurah)  dan quwwa ruhaniyah wa hissi (kualitas ruhaniyah  dan fisik). Dan Allah adalah adalah Zahid Majmu’ (substansi yang terdiri dari beberapa elemen)  dan itu adalah representasi dari insan kabir (kosmos)  dan kitab mubin yang kemudian terwadahi dalam citra insan shagir (manusia).

 Tudingan ini merupakan klaim-klaim kekufuran   dan zindiq.  Seseorang yang memiliki kecerdasan sedikit saja tidak akan mengungkapan perkataan kata seperti ini. Dan penisbatan pemahaman seperti terhadap para sufi agung dalah sebuah pelecehan intelektual , sebab hati dan pikiran mereka bersih dari keyakinan-keyakinan seperti itu.

 Sangatlah mungkin kalau aktor di balik yang melontarkan tuduhan-tuduhan seperti itu adalah orang-orang jahil dalam menisbatkan wujud mutlak. Sebab wujud kadang-kadang  mengacu pada wujud mutlak, wujud syamil  atau terhadap  konsep-konsep umum yang abstrak.

 Salah satu kitab yang ditulis untuk menyerang kaum urafa adalah kitab ‘Masra tasawwuf  yang ditulis Burhanudduin Baqai (888-809). Kitab itu mengandug sejumlah kesalahan interpretasi atas ucapan kaum sufi :

 Syaikh Zaynuddin  Abdurrahim bin Al-Husain Iraki yang disebut oleh baqai sebagi  syaikh syuyukh (gurunya para guru); Imam Qurwah; Syaikh Islam, penjaga zamanya menyampaikan komentarnya tentang Ibnu Arabi ;

 “Ini adalah keyakinan yang menentang Allah dan rasul-Nya dan semua (keyakinan)  mayoritas kaum Muslimin; Mereka adalah yang hanya menjustifikan keyakinan kaum sufi dan lebih percaya mereka adalah yang paling memiliki makrifat tentang Tuhan. Mereka mendefiniskan bahwa sufi adalah  orang yang meliha tuhan di mana saja  dan bahwa semuanya adalah Tuhan itu sendiri. Tidak diragukan lagi ini adalah sebuah bentuk kemusyrikan  dan lebih buruk dari penyimpangan kaum Nasrani dan Yahudi, sebabnya  orang Yahudi dan Nasrani  hanya mempersekutukan tuhan dengan hamba-hamba yang paling dekat dengan Allah, sementara Ibnu Arabi  mempersekutukan Tuhan dengan kambing, dengan berhala dan bahkan dari kata-kata mereka dapat ditafsirkan bahwa tuhan adalah anjing dan babi  dan bahkan juga barang-barang yang kotor. Salah seorang ahli ilmu dan ahli tsiqat menukil kepada saya  ia perna melihat komunitas seperti ini di sekitar perbatasan  Iskandariyah. Mereka berkata kepadanya bahwa tuhan adalah segala sesuatu. Ketika itu seekor keledai melewati tempat tersebut saya bertanya apakah keledai juga tuhan?  Meraka mengiyakan dan lalu kata saya bagaimana dengan kotoran apakah itu juga tuhan dan ternyata mereka mengiyakan juga.”

 Di belahan dunia Barat juga banyak tuduhan-tuduhan yang negatif terhadap kaum mistikus akibat kesalahan  mereka dalam menyelami konsep wahdatul wujud

 Doktor Barens seorang pendeta dari Birmingham mengatakan, “Menurut saya semua konsep tentang wahdat al-wujud harus ditolak. Sebab jika manusia adalah Tuhan manusia, maka semua kotoran dan najis yang ada di tubuhnya juga adalah Tuhan.[9] Stace salah seorang teolog kristen mengatakan bahwa ada tiga hal yang mendorong orang-orang beragama tidak menyukai konsep wahdat al-wujud yaitu, Pertama, Monoteism,  sementara wahdat al-wujud dalam pandangan para ilmuwan Barat percaya dengan satu yang tidak distingtif (gairu mutasyakhish). Kedua, yaitu kritikan atas doktrin ini sebab  memandang selain tuhan juga memiliki sifat-sifat ketuhanan dan konsekuensinya  maka syarr (keburukan) juga adalah tuhan dalam pandangan mereka. Ketiga, dalam setiap jantung agama terselip perasaaan akan keagungan (Majesty of) Tuhan dan perasaan ini akan lenyap dalam pandangan wahdat al-wujud seperti yang dikatakan oleh Rudolf Otto tentang rahasia dari keagungan yang mencengkram. Status manusia sesungguhnya tidak memilik apa-apa. Di sisi Tuhan manusia identik dengan ketiadaan. Dengan semua kelemahan manusia seperti itu alangkah tidak pantasnya mengklaim menyatu dengan Tuhannya (wahdatul wujud). Klaim-klaim kesatuan tuhan dengan makluk-Nya adalah kekafiran sebab mengasumsikan tidak ada jarak lagi antara  Tuhan,  manusia dan semesta. [10]

 Dengan demikian, maka tidaklah menakjubkan  kalau komunitas masyarakat teolog dan juga para fukaha (juris)  Islam dan juga dari kalangan agama lain dengan keras menentang teori wahdat al-wujud. Dengan  jelas bahwa lantaran konsep itu tidak mudah dicerna  selain itu juga pemaparan yang keliru dari para psudo sufism (sufi gadungan) yang semakin mengaburkan konsep yang sebenarnya.

 Namun,alangkah baiknya bagi mereka yang memang tidak memiliki pengetahuan yang luas tentang konsep tersebut, menahan diri  untuk tidak mengeluarkan komentar-komentar di depan publik dan mereka yang tidak bisa menangkap ucapan-ucapan para urafa sebaiknya juga tidak begitu mudah menyematkan label-label kafir kepada mereka.    Alangkah jujurnya jika menyatakan bahwa mereka seharusnya memilih diam karena belum bisa memahami  dengan jelas kata-kata kaum sufi. [pernah dimuat pada www.indonesia.islamquest.net ]

[2] Ibid, juz 1:272

[3] Ibid, juz 2:459

[4] Syaikh Mahmud Syabastari,  Gulistan Râz.

[5] Muhammad Gazali, Misykat al-Anwâr :150-152

[6] Mulla Shadra, Al-Asfar al-Arba’ah, juz 2: 327.

[7] Shadru Muta’alihin, al-Asfar al-Arba’ah, jil. 2 hal 327-330.

[8] Bertand Rusell, Ilmu wa Mazhab hal 127

[9].  Bertand Russel, Ilmu wa Mazhab hal 127 nukilan dari kitab Falsafah wa irfan  

[10]. ‘Irfan wa Falsafe, hal. 256, nukilan dari Sayid Yahya Yatsribi,  Falsafeh-ye Irfan, hal. 173.

“Wahai Muhammad, bacalah!”

“Apa yang harus kubaca?”

“Iqra, Bismi Rabika ladzi khalaq… “Bacalah dengan (menyebut) nama Tuhan-mu Yang menciptakan. Dia telah menciptakan manusia dari segumpal darah. Bacalah, dan Tuhan-mulah Yang Maha Pemurah, yang mengajar (manusia) dengan perantara kalam. Dia telah mengajarkan kepada manusia apa yang tidak diketahuinya. (Qs. al-Alaq 1-5)

Malaikat Jibril berkata kepada Rasulullah Saw, Allah Swt mengutusku supaya menyampaikan bahwa engkau telah diangkat menjadi nabi bagi kaum ini.

Maka malaikat pembawa wahyu ini pun membacakan 5 awal surat al-Alaq dan kemudian, Nabi pun membaca ayat itu.[2] Peristiwa bersejarah ini terjadi  pada 27 Rajab empat belas abad silam hari dimana ketika Muhammad Saw untuk pertama kalinya mendapat mandat untuk memikul tugas menyampaikan risalah terakhir dari Allah Swt kepada seluruh umat manusia.  Hari ini oleh mazhab Syiah disebut sebagai hari mab’ats yaitu hari deklarasi Jibril kepada Muhammad sebagai utusan dan pembawa risalah Allah Swt.

Setiap kali kita menemui suatu kejadian, maka kita dengan sendirinya akan bertanya-tanya sebenarnya untuk apa nabi diutus kepada manusia. Kalau kita renungkan sejenak, dalam diri kita telah ada keinginan macam-macam yang semuanya itu memerlukan kepada pemenuhan setiap semua kehendak itu. Allah Swt  telah menyediakan sarana-sarana guna memenuhi kebutuhan asasi manusia sehingga ia bisa memenuhi kebutuhan asasinya dan juga bisa memenagkan atas nafsunya . Dua petunjuk disediakan bagi manusia dengna maksud supaya ia bisa membedakan antara yang benar dan salah. Satu sarana itu berada dalam diri manusia yang bernama akal dan yang lainnya adalah Nabi-nabi yang telah diutus oleh Allah Swt, di mana para nabi ini, melalui wahyu yang telah diterimanya dari Allah Swt berkewajiban untuk memberikan petunjuk dan cara-cara bagaimana manusia menjalani kehidupan di dunia ini dan mengajarkan segala tingkah laku yang benar kepada manusia.

Untuk menjadi petunjuk dan pemandu bagi manusia, selain harus suci dari segala kesalahan dan dosa ia juga harus menerima wahyu dari Allah Swt. Dan hal ini tidak akan dicapai kecuali melalui jalan bi’tsat. Oleh karena itu, bi’tsat Nabi adalah nikmat yang telah dianugerahkan oleh Allah Swt kepada manusia. Dan karena nikmat yang tak terhingga nilainya inilah, pantas saja kalau Allah Swt bakal memintai pertanggungjawaban atas nikmat yang telah dianugerahkan kepada manusia itu. “Sungguh Allah telah memberi karunia kepada orang-orang yang beriman ketika Allah mengutus di antara mereka seorang rasul dari golongan mereka sendiri, yang membacakan kepada mereka ayat-ayat Allah, membersihkan (jiwa) mereka, dan mengajarkan kepada mereka al-Kitab dan hikmah. Dan sesungguhnya sebelum (kedatangan utusan) itu, mereka adalah benar-benar dalam kesesatan yang nyata..” (Qs Ali Imran: 164).

Kalau seorang muslim menanggung masalah dan kerugian karena penerimaannya terhadap agama islam, maka jangan lupa bahwa Allah Swt telah menganugerahkan nikmat yang paling besar yaitu telah diutusnya Nabi Muhammad Saw yang  akan mendidik manusia dan akan mengeluarkannya dari segala kesalahan dan kesulitan yang melilit kita.

Tidak ada salahnya bagi kita untuk menilik kembali bagaimana keadaan masyarakat Arab ketika Nabi diangkat menjadi Rasul. Ketika Nabi diutus, masyarakat Arab ketika itu, bukannya mereka tidak mempunyai kemampuan untuk membaca dan menulis atau pun juga tidak berkebudayaan yang tinggi. Mereka adalah masyarakat yang mempunyai kecerdasan untuk menuliskan syair-syair  mereka sebagaimana yang dapat kita jumpai dalam buku-buku syair Arab. Mereka mempunyai kemampuan yang luar biasa dalam menuliskan syair-syair mereka dan kemudian meletakkan syair-syair itu di dinding Ka’bah dengan memberikan identitas atas nama-nama kabilah mereka.

Namun arti jahiliyah adalah kondisi masyarakat Arab yang tidak menggunakan otak kemanusiaannya dalam memandang makna dan hakekat  kehidupan, tidak menghormati wanita, perang antar kabilah dan pekerjaan-pekerjaan tidak berperikemanusiaan lain yang menghiasi kehidupan mereka seperti tidak lagi menjalankan ajaran-ajaran tauhid. Sebagian masyarakat pada waktu itu adalah Yahudi, sebagiannya lagi adalah Masehi dan kelompok yang lainnya adalah penyembah berhala. Mereka menjauhkan dirinya dari akhlak mulia, pekerjaan tercela mereka sampai berlanjut kepada penguburan secara hidup-hidup anak-anak perempuan mereka, mereka bangga dengan pekerjaan dosanya, tidak mengindahkan hak-hak orang lain dan tidak pula menegakkan keadilan. Mereka mengkonsumsi minum-minuman keras dan terjerembab ke dalam perbuatan-perbuatan tercela. Mereka sangat gemar untuk memuji dirinya dan berlaku sombong adalah pandangan sehari-hari di antara mereka, mereka menjadikan kemungkaran sebagai jalan untuk menyelesaikan masalah-masalahnya dan berkata-kata batil seperti memberikan kesaksian palsu. Mereka menyembah kepada syetan dan melupakan Allah Swt. Pada saat itulah, di mana sifat-sifat masyarakat ketika itu tidak lagi mencerminkan sifat-sifat kemanusiaannya dan perilaku mereka lebih mirip dengan sifat-sifat binatang, bahkan lebih buruk ketimbang perilaku binatang-binatang sekalipun, Allah Swt mengangkat seorang rasul sehingga hujat bagi-Nya akan sempurna dan rahmat-Nya bagi seluruh penghuni alam akan tertebar dan akan menjadi petunjuk bagi seluruh umat manusia. Ya, Nabi Muhammad Saw, sang utusan pamungkas diutus pada masa di mana masyarakat yang mempunyai otak namun tidak menggunakan akal sehatnya secara sempurna. Nabi Saw diangkat dan diutus menjadi nabi terakhir sehingga ia menjadi suri teladan bagi masyarakat ketika itu dan masyarakat hingga akhir kehidupan.

Nabi Muhammad Saw telah mengeluarkan mereka dari keadaan gelap gulita menuju keadaan yang terang benderang. Kebodohan mereka telah diubahnya menjadi kepandaian, kedurjanaan mereka telah diubahnya menjadi kemuliaan, kezaliman mereka telah diubahnya menjadi keadilan, ketidakberakalan mereka telah diubahnya menjadi berakal, kekufuran mereka telah diubahnya menjadi keimanan.[3]

Nabi Muhammad Saw adalah jelmaan manusia sempurna. Tidak ada satu kitab pun yang tidak menyebutkan pembahasan tentang manusia sempurna, sehingga dalam kitab itu akan dijumpai nama agung Nabi Muhammad Saw dan Amirul Mukminin As sebagai manifestasi dari manusia sempurna. Nabi Muhammad adalah jelmaan semua sifat Tuhan dan juga gambaran nama-nama agung-Nya.

Menurut Imam Ali As, masyarakat Arab ketika itu adalah masyarakat yang selalu membawa dirinya kepada sifat-sifat kebinatangan dan Nabi Muhammad Saw datang untuk mengubah sifat-sifat dunia (binatang) ini menuju sifat-sifat langit (insani).

Penuturan yang sangat menarik disampaikan oleh Imam Khomeini, peletak dasar Revolusi Islam, beliau mengatakan bahwa Rasulullah Saw berhasil mendidik Imam Ali  pada masa di mana masyarakat Arab  berada pada masa jahiliyah. Ia adalah seorang yang pertama kali dalam menjawab panggilan Nabi Saw dan tercatat  sebagai kaum termuda yang taat sepenuhnya kepada perintah maulanya.

Selamat  atas hari bahagia ini, hari diutusnya Nabi Muhammad Saw menjadi nabi pamungkas, seorang manusia kamil yang menjadi panutan dalam perjalanan ruhani kita. Semoga pada hari peringatan dan perayaan kita kali ini akan mendapatkan keberkahan baik maknawi atau pun materi. Amin. []

 Hari deklarasi kenabian Muhammad Saw, 27 Rajab 1430/20 Juli 2009 semoga menjadi hari bahagia buat Anda…

[2] . Talkhish Tamhid, Jil. 1, Hal. 62

[3] . Al Muraqabat, Ayatullah Haj Jawad Maliki Tabrizi, Hal. 158-160

Imam turun dari kudanya dan maju mendekat orang tersebut dan memberikan salam dan senyum bersahabat kepadanya. Imam Musa As berkata kepadanya bahwa ia hendaknya tidak terlalu banyak bekerja sendiri dan ladang yang ia miliki merupakan ladang yang baik. Imam bertanya kepadanya ihwal berapa banyak yang ia harapkan untuk ia terima ketika menuai hasil ladangnya.

Si peladang menjadi sangat kaget pada sikap santun dan ketulusan Imam. Ia berpikir sesaat, dan ia kemudian berkata bahwa ia mengharapkan 200 keping emas dari tanah garapannya ini. Imam Musa As merogoh sebuah kantong dan menyerahkan kepada si peladang bahwa dalam kantung uang tersebut terdapat 300 keping emas, lebih dari nilai hasil ladang garapanmu. Imam Musa As berkata kepada orang itu untuk mengambil uang itu dan juga tetap memiliki hasil garapan. Dan ia berharap untuk mendapatkan lebih banyak dari itu.

Tatkala ia mendapatkan perlakuan yang demikian baik dan santun, si peladang kasar itu menjadi sangat malu kepada dirinya dan meminta kepada Imam Musa As untuk memaafkannya.

Setelah itu, manakala peladang kasar itu melihat Imam Musa As, ia segera menyapa Imam Musa As dengan santun. Para sahabat Imam Musa As sangat takjub akan perilaku orang tersebut.

Suatu hari Imam melintas di hadapan seorang miskin. Ia menyapanya dengan sopan dan berbicara dengannya selama beberapa menit., menanyakan apakah ia baik-baik saja.

Tatkala Imam Musa As beranjak pergi, ia berkata kepada orang miskin tersebut kalau-kalau ada yang dapat dilakukan untuk orang itu, ia akan melakukannya.

Para pengikut Imam Musa As melihat dan mendengar betapa baiknya Imam kepada orang papah ini. Mereka berkata kepada Imam bahwa tidak pantas orang sebesar Imam berkata dan menawarkan jasa kepada orang seperti orang itu.

Imam menjawab bahwa mereka lupa bahwa mereka semuanya merupakan hamba Allah, dan Allah Swt menciptakan seluruh manusia sama. Juga bahwa jika seorang miskin tidak berarti bahwa ia akan tetap miskin seumur hidupnya dan demikian juga bagi seorang yang kaya.

Imam Musa Kazhim As berkata kepada mereka bahwa siapa yang memerlukan pertolongan darimu hari ini boleh jadi akan menolongmu suatu hari kelak.

Sumber Rujukan:

Allamah Majlisi, Biharul Anwar, bag. Keutamaan Imam Musa al-Kazhim As

 Harun ar-Rasyid berkata demikian lantaran ia hendak menunjukkan kepada orang-orang bahwa ia layak menjadi khalifah karena datuknya adalah Abbas, paman Rasulullah Saw.  Imam Musa As juga hadir di masjid kala itu dan ia pergi ke makam Rasulullah Saw dan berkata, “Salam padamu wahai Rasulullah! Salam padamu wahai ayah.”

Imam Musa As ingin mengingatkan si khalifah bahwa yang paling dekat hubungan kekerabatannya dengan Rasulullah Saw adalah dirinya.

Ketika Harun melihat hal ini, ia menjadi sangat marah dan iri kepada Imam Musa. Ia kemudian menangkapnya dan membawanya dari Madinah ke sebuah penjara di Basra.

Imam Musa As merupakan seorang yang sangat berbudi baik dan bertutur kata yang halus serta santun kepada setiap orang, bahkan kepada Yahya yang menjaganya dalam penjara.

Segera Yahya merasa sedih dan bersalah lantaran menahan orang baik seperti itu dalam penjara. Ia mulai berbaik hati kepada Imam Musa As.

Harun ar-Rasyid mengetahui hal ini dan memindahkan Imam ke penjara lainnya di bawah seorang penjaga yang baru.

Sekali lagi, Imam Musa As, melalui perilaku santun dan budiman, membuat orang-orang tahanan penjara merubah sikap dan perasaan mereka terhadapnya.[]

Sumber Rujukan:

Jawadi, Nuqasy-e Ismat, hal. 475

Diposting bertepatan dengan hari syahadah Imam Musa Kazhim As, 25 Rajab 1430 H/18 Juli 2009 M.